مردم سالاری چیست ؟

در رشد

کتاب چهارم

 

عقل آزاد

 

نوشته : ابوالحسن بنی صدر

تاریخ خاتمه کتاب :8 اردیبهشت 79

تاریخ انتشار : 18 تیر 83

طرح روی جلد : مهدی اسماعیل لو

تنظیم برای سایت  : انتشارات انقلاب اسلامی

چاپ  : انتشارات انقلاب اسلامی

آدرس انتشارات انقلاب اسلامی

 

Engelabe Eslami Zeitung

Postfach 11 11 18

D – 60046 Frankfurt

GERMANY

 

ارتباط از طریق کامپیوتر:

 

eMail . :EEZ5760GOF@AOL.COM

 

 

 

 

فهرست

 

حاصل مطالعه را در آغاز آن بخوانيد .......... 3

1- عقل آزاد ................................... 15

2- عقل آزاد رها از تناقض و تضاد و عقل قدرتمدار در بند

 تناقض و تضاد است ............................ 46

3- عقل و قدرت، عقل و خدا يا مداربسته و مدار باز           74

4- عقل آزاد نور مى‏گيرد و نور مى‏دهد ...... 112

5 - قدرت فرآورده مجازهائى است كه عقل

 قدرت مدار مى‏سازد ............................ 121

6 -  رابطه عقلهاى آزاد و قدرت مدار با حق و واقعيت          147

7 - انديشيدن ذاتى عقل است ................. 166

8 - عقل و واقعيتها ............................. 189

9 - عقل آزاد و فضاهاى باز فعاليت او ....... 210

10 - عقل آزاد و رشد ......................... 226

11 -  عقل آزاد و روش رشد ................. 245

12 - عقل آزاد وقتى مجموعه‏اى از استعدادها است

 به دل مى‏اندیشد ............................... 272

مآخذ ........................................... 304

 

 

 

 

 

 

 

حاصل مطالعه را در آغاز آن بخوانيد

 

     بر خواننده كتاب است كه بداند كتابى از اين نوع را مى‏توان آسان خواند و فهميد، وقتى، پيشاپيش، بدانيم روش را از راه تجربه كردن مى‏توان فهميد و آسان فهميد. آسان‏ترين روشها، هرگاه به قصد بكار بردن خوانده نشوند، بسى مشكل مى‏نمايند. بر آن اميد دارم كه خواننده، كتاب را بمثابه روش عقل وقتى مى‏خواهد از آزادى خويش غافل نشود و نيز وقتى ميخواهد در آزادى، از تمام استعدادهاى خويش بهره جويد، بخواند و از راه تجربه كردن بفهمد. بدين كار، او در مى‏يابد كه، بعنوان انسان، مجموعه‏اى از استعدادها است و نشانه آزادى عقل، يكى، فعاليت همآهنگ و خود جوش استعدادهاى انسان در جريان رشد است.

     در اين كتاب ، همانسان كه در اين حاصل سخن - مدخل، روشهاى عقل ، وقتى قدرت را مدار مى‏كند با روشهاى عقل آزاد مقايسه شده‏اند. اين مقايسه هم بكار عقل در سنجش اصل راهنما و روش خويش مى‏آيد و هم او را از چند و چون غفلتش از آزادى آگاه مى‏كند و هم روشى را كه عقل آزاد بكار مى‏برد، در دسترس او قرار مى‏دهد.

     روشى كه در مطالعه و تدوين و تحرير كتاب بكار رفته است، فر آورده آزمون نويسنده است. بر آن بودم كه خاصه‏هاى حق و واقعيت را بيابم و يافته‏ها را، به محك تجربه، بيازمايم. حاصل مطالعه، كارى شد كه اينك در اختيار خواننده است. در اين كار، در هر خاصه، خاصه‏هاى ديگر حق و واقعيت نيز جستجو شده‏اند. اين روش، تحقيق را از تناقض مصون و بر تمامى روشهاى عقل قدرتمدار و عقل آزاد شامل گرداند. هر يك از روشهاى عقل، به روشهاى فراوان ديگر، محك خورده است. بدين سان، هر روش، به تمامى روشهاى ديگر، آزموده شده‏است. اين آزمون بدان خاطر بود كه، براى پرسشى، پاسخ يافته شود: آيا حق و آزادى مى‏توانند تعريفى جز تعريف قدرت داشته باشند؟ پاسخ يافته شد و آن اينست: الف - تعريفهاى حق و آزادى، بدون آنكه قدرت معنى دهند، نه تنها ممكن است بلكه تعريف كردن حق و آزادى وقتى قدرت معنى مى‏شوند، نا ممكن مى‏شود. چرا كه تعريف حق و آزادى به قدرت، تعريف آن به ضد حق و آزادى مى‏شود. چون تعريفهاى حق و آزادى وجود دارند، پس، ب - بيان آزادى وجود دارد و عقل آزاد، در فعاليت طبيعى خويش، آن را بكار مى‏برد و ج - اصل راهنما و روشى كه عقل آزاد بكار مى‏برد مى‏بايد خاصه‏هاى حق را داشته باشند:

 1 - اصل راهنما و روشى كه عقل راهنما بكار مى‏برد، مى‏بايد خالى از مجاز باشد. بدين قرار، دو منطق، يكى منطق صورى و ديگرى منطق جدلى (ديالكتيك) روش عقل آزاد نيستند. در حقيقت، اگر بنا را براين بگذاريم كه بيانى جز بيان قدرت ساخته نشده‏است و نمى‏توان ساخت، بناگزير، عقل در «زندان نامرئى » (1) بوده‏است و هست و مى‏ماند. و اگر بنا را براين بگذاريم كه آزادى ذاتى هستى است و آزادى مى‏تواند به بيان در آيد و به بيان نيز در آمده‏است، پس عقل، در حالت فطرى، وقتى در بند روابط قوا نيست، آزاد است. زمانى هم كه از آزادى خويش غافل مى‏شود و به بند قدرت در مى‏آيد، مى‏تواند آزادى خويش را به ياد آورد و از زندان قدرت بدر آيد. هم در غرب و هم در شرق، فلسفه‏اى كه عقل را موضوع كار خويش كرده، نتوانسته است عقل آزاد را بازيابد. بسا كوشيده است عقل را به بندگى قدرت درآورد و در اين بندگى نگاه دارد. نتوانسته است عقلى را بيابد كه بتواند بر موضوع معرفت خويش محيط شود(2) و در آزادى، كار كند. جدا كردن دل از عقل و بى اعتنائى به عقل، نيز، عرفان كاميابى نشد و نيست. زيرا در روشهايى كه بكار رفته اند، اصل راهنما ثنويت بوده و بخش بزرگ هر روش، خالى از واقعيت و پر از مجاز بوده است. در منطق صورى، تنها بنا بر غفلت از معنى و محتوى نيست بلكه، بسا، بنا بر قلب معنى و محتوى به ضد آن نيز هست. منطق جدلى از همان اصل، اصل ثنويت تك محورى، پيروى كرد و خودكامانه هر واقعيتى را به محتوى و شكل (زير بنا و روبنا) تقسيم و شكل را تابع محتوى گرداند و باز منطق قدرت مدارى گشت و عقل را از آزادى محروم گرداند.

      براى مثال، چون عقل بر مدار قدرت كار مى‏كند، رشد تعريف و معنائى يافته است كه ضد معناى كلمه است. توضيح اينكه تكاثر و تمركز و انباشت قدرت رشد معنى شده و اسطوره رشد عقل را از آزادى خويش غافل و چشمان جهان بينش را از ديدن اين واقعيت كه تكاثر و تمركز و انباشت قدرت به تخريب حيات انجام مى‏شود، باز داشته است. بدين قرار، از بن بست رشد سخن راندن و آن را اسطوره شكسته غرب خواندن، بيان تمام واقعيت نيست. چرا كه اگر حياتمند فعال نمى‏بود و فعاليت بر خود نمى‏افزود، رشد نيز نبود. اگر رشد واقعيت نداشت، نمى‏شد كلمه را نگاه داشت و معنى آن را تغيير داد. عقلى كه قدرت را محور مى‏كند، روشى را بكار مى‏برد كه، در آن، صورت حجاب محتوى مى‏شود. منطق صورى منطق قدرتمدارى و روش عقل قدرتمدار در معنى و محتوى را با حجاب صورت پوشاندن و معنى و محتوى مقلوب کردن است. منطق جدلى (ديالكتيك) گمان مى‏برد عقل را توانا مى‏كند تا  از صورت به محتوى گذر كند، غافل از آنكه با تقسيم واقعيت به رو بنا و زير بنا و  شكل را تابع محتوى كردن و محتوى را به محور فعال و محور فعل‏پذير تقسيم كردن و، در قلمرو ذهن و نه در عرصه واقعيت، نقش دو ضد را به آنها دادن، جز قانون قدرت را قانون هستى فرض كردن نشد و نمى‏توانست بشود. چنانكه هگل هستى مجرد را با نيستى مجرد يكى مى‏گرداند. غافل از اينكه «مجرد» بنا بر اينكه صفت هستى و يا صفت نيستى بگردد، دو معناى متضاد پيدا مى‏كند: زمانى كه صفت نيستى مى‏شود، خالى از هرگونه هستى معنى مى‏دهد اما وقتى صفت هستى مى‏شود، آن را از هرگونه تعينى مبرى مى‏كند كه از جمله سالب آزادى او است. بدين قرار، هم منطق صورى و هم منطق جدلى (ديالكتيك) ترجمان اصل ثنويت تك محورى هستند و اين اصل بيانگر جبر است. بدين خاطر،  عقلى كه اصل ثنويت را راهنما مى‏كند، از آزادى خويش غافل و به جبر معتاد مى‏شود. پس، اگر، بر اصل ثنويت، بيان آزادى هرگز ساخته نشده ، به اين علت بوده است كه بر اين اصل، چنين بيانى ساخته شدنى نبوده است.

 2 - با خالى شدن از مجاز و خيال، روش از تناقض در خود و تضاد با حق و واقعيت نيز خالى مى‏شود. تضاد شكل با محتوى و تضاد صورت با محتوی  و لفظ با معنی یا  دادن معنا و تعريفى ناقض معنى و تعريف واقعى، به كلمه و كلام، از عمومى‏ترين روشهايى است كه عقل قدرتمدار بكار مى‏برد. براى مثال، آزادى را قدرتى معنى كردن كه فرد دارد، جعل معنائى به قصد نقض معناى آزادى است. يا واقعيت فقر را با ثروتمند نمائى پوشاندن و به عكس، رايج‏ترين تضاد ظاهر با باطن است. و يا مقايسه صورتهاى همسان به قصد همسان باوراندن ماهيتهاى متضاد و يا مقايسه صورتهاى نايكسان براى اثبات نايكسانى ماهيت‏ها (نمونه تبعيض نژادى)  دو روشى هستند كه عقل قدرتمدار فراوان بكار مى‏برد. و نيز، پوشاندن تضاد ماهوى با توحيد صورى و يا پوشاندن توحيد ماهوى با تضاد صورى، از روشهاى عقل قدرت مدار است. چنانكه ميانگين درآمد سرانه، تضاد فقر و غنا را مى‏پوشاند و رقم رشد توليد ناخالص ملى، در نزديك به تمامى موارد، تخريب ثروت ملى و محيط زيست را مى‏پوشاند و اسطوره رشد، چشمها را از ديدن واقعيتى باز مى‏دارد كه تخريب است.

 3 - و هر گاه روش از مجاز و خيال و تناقض و تضاد خالى شد، از زور نيز خالى مى‏شود. با آنكه، بكار بردن زور، عقل را از آزادى خويش محروم و بدين محروميت، عقل عقيم مى‏شود، به ندرت روشى بكار مى‏رود كه زور عنصرى از آن نباشد. فزونى ضد رشد (ويرانگريها) بر رشد (باليدن و بارور شدن انسان بمثابه مجموعه‏اى از استعدادها و عمران طبيعت)، گزارش مى‏كند ميزان اعتياد جامعه‏ها را به خشونت . و ميزان زورى كه عقل جمعى و يا هر انسان بكار مى‏برد ،گوياى اندازه غفلت عقل جمعى و نيز عقلهاى فردى از آزادى خويش است.

 4 - و چون روش از مجاز و خيال و تناقض و تضاد و زور خالى شد، از ابهام نيز خالى مى‏شود. هر اندازه عقل آزادتر، روش شفاف‏تر و هر اندازه روش شفاف‏تر، عقل آزادتر. آن كس كه جريان زورمدارى را تا آخر مى‏رود، عقل خويش را در ظلمات ابهام فرو مى‏برد. عقلى كه به زور معتاد مى‏شود، با ساختن و بكار بردن سانسورها است كه خويشتن را در ظلمات سرگردان مى‏كند. مطالعه انواع سانسورها در جامعه‏ها، ميزان اعتياد به زور و وحشت  عقلهاى فردى و جمعى را از روشنائى و شفافيت بدست مى‏دهد. عقلهاى فردى و جمعى كه در زندان تاريكيها هستند، خود را از جريان آزاد اطلاعات و جريان آزاد انديشه‏ها محروم و، بنا بر اين، از خلاقيت ناتوان و محكوم به حكم زور مى‏كنند.

 5 - و هر زمان روش از مجاز و خيال و تناقض و تضاد و زور و ابهام خالى شد، از تبعيض‏ها نيز بى نياز و آزاد مى‏شود. تبعيضهايى كه در جامعه‏ها وجود دارند، حتى وقتى اصل راهنما ثنويت است، با دو برداشت از عدالت، موجه يا ناموجه، باور مى‏شوند: تعريف عدالت بر اصل برابرى، تبعيضها را ناموجه و تعريف عدالت بر اصل نابرابرى آنها را موجه مى‏گردانند. بر اصل تنازع براى بقاء، تبعيضها جبرى نيز مى‏شوند. كم پيش نمى‏آيد كه قدرت مدارى، به قصد فريب، تعريف عدالت بر اصل برابرى را مى‏پذيرد اما عدالت را نه ميزان كه هدف قرار مى‏دهد. نتيجه آن مى‏شود كه تبعيضها بر جا مى‏مانند و بسا تشديد نيز مى‏شوند.

     اما اگر عقل آن آزادى را پيدا كند كه بدو امكان دهد در كار خويش تأمل كند، به تبعيضى پى مى‏برد كه بر پندار و گفتار و كردار آدمى حاكم است و دائم بكار است يا بكار تغيير شكل دادن تبعيضها و يا زائيدن تبعيضهاى جديد می رود:

     تبعیضى كه عقل بسود قدرت و به زيان آزادى خويش بر قرار مى‏كند، همان ميوه ممنوعه بد سرشتی است  كه آدم خورد و آدميان مى‏خورند. اگر عدالت را بر اصل موازنه عدمى تعريف كنيم و ميزانى بدانيم كه بودها يا هر آنچه هستى فطرى و طبيعى دارد را از نبودها يا فرآورده‏هاى قدرت - كه از خود هستى ندارند و فرآورده روابط قوا هستند -  جدا مى‏كند، ستم اصلى را خدائى بخشيدن به مجازى مى‏يابيم كه قدرت است. حاكم كردن قدرت بر عقل، درخت بد سرشتى مى‏شود كه ميوه تلخ و كشندۀ حيات را به بار مى‏آورد.

 6 - تبعيضى كه بسود قدرت و به قيمت غفلت عقل از آزادى خويش، برقرار مى‏شود، رابطه عقل را با واقعيت  چنان تغيير مى‏دهد كه در پندار و گفتار و كردار انسانها  و در رابطه‏هايشان با واقعيت هائى كه خود و يكديگر هستند و با واقعيتهاى ديگر، بيانگر واقعيت گرائى دروغين مى‏شوند. به حكم اين تبعيض، واقعيت گرائى دروغين جاى رابطه راستين عقل با واقعيت را مى‏گيرد. در عصر ما و در عصرهاى پيشين، قدرتمدارى خود را در حجاب واقعيت گرائى پنهان مى‏كرده است و پنهان مى‏كند. نيك كه بنگرى، سر از «ميوه ممنوعه» در مى‏آورى: آدم، پيش از تجربه، به وسوسه شيطان، باور كرد كه در «ميوه ممنوعه» خاصيت ادعائى او وجود دارد و، با خوردنش، او حيات جاودان مى‏جويد و دانش و توانائى خدائى مى‏يابد. خاصيتى كه عقل آدم، از رهگذر «قدرت خدائى طلبيدن»، در «ميوه ممنوعه» سراغ كرد، رابطه اين عقل را، با ﺁن میوه،  وارونه گرداند: اينك «ميوه ممنوعه» بود كه بر عقل او فرمان مى‏راند. راست بخواهى، ميوه واقعيت خويش را از دست داده و مجاز، اسطوره قدرت،  و فرمانروا گشته و عقل او را، از جمله، برده اين سه مجاز ساخته بود: 1 - پيش از تجربه، خاصيت درخور قدرتمدارى را به واقعيت دادن و 2 - انتظار خدا شدن از خوردن ميوه‏اى داشتن و غافل شدن از اين واقعيت بديهى كه ميوه (= واقعيت) پديده است و 3 - عقل را از كار طبيعى خويش كه شناخت و خلق است بازداشتن و حكم تجربه ناپذيرى را به اجرا گذاشتن.

      بدين سان، آن واقعيت گرائى قلابى كه قدرتمدارها بدان قدرتمدارى را توجيه مى‏كنند، در حقيقت، گريز از واقعيت و واقعيت را ميوه ممنوعه كردن (= اسطوره حاكم بر عقل و غافل كننده‏اش از آزادى) و آن را به خود و به عقلهاى فردى و جمعى خوراندن است.

        واقعيت  را به  واقعیت گرائى بدل نکردن و با ﺁن رابطه مستقیم برقرار کردن،  روش كار عقل آزاد است: پيش از تجربه، براى عقل آزاد، واقعيتى كه او را بى اختيار كند و به كارى وادارد، وجود ندارد. در جريان تجربه، از آغاز تا پايان، واقعيتها، به تدريج، در جاهائى قرار مى‏گيرند كه تجربه به هريك از آنها مى‏دهد. براى مثال، اگر عقل در مقام شناخت پديده‏اى باشد، آن پديده موضوع شناخت مى‏شود. عقل براى اينكه پديده را بشناسد، مى‏بايد بر آن محيط شود. درست وارونه رابطه با «ميوه ممنوعه» كه اسطوره جانشین واقعیت و بر عقل محيط مى‏شود. پديده مجموعه‏اى از اجزاء است. در مرحله شناسائى اجزاء، عقل همچنان بر اجزاء محيط است و به تدريج كه تجربه پيش مى‏رود، هر جزء موضوع شناخت مى‏شود. در جريان تجربه، رابطه جزءها با هم و رابطه مجموعه آنها يعنى پديده موضوع شناسائى با پديده‏هاى ديگر، از پى هم، به شناخت در مى‏آيند.

      واقعيت شناسی، که به رابطه مستقیم  عقل با واقعیت میسر  مى‏شود، همین است.  این شناسائی به کمال نزدیک می شود

 7 - وقتی احاطه عقل بر موضوع شناخت ،كامل باشد. اگر عقل از اصل راهنمائى پيروى كند كه ديد او را محدود بگرداند، كارش سازگار كردن واقعيت با اصل راهنما مى‏شود. چنانكه طى قرون، عقولى كه گرفتار جبارى بوده‏اند كه ثنويت است، هستى را تابع اصل راهنماى قدرتمدارى تصور كردند و بنگر جنگها و ويرانيها كه ببار آوردند و هنوز نيز ببار مى‏آورند.

      هرگاه عقل آزادى خويش را به ياد آورد و باز يابد، در مثال «ميوه ممنوعه»، تأمل ديگرى مى‏كند: رابطه آدم با «ميوه ممنوعه» چه نوع رابطه‏اى است؟ كداميك فعال و كداميك فعل‏پذير هستند؟ رابطه آنها، رابطه فعال و فعل‏پذير است. «ميوه ممنوعه» فعال و آدم فعل‏پذير است. زيرا خاصيت «قدرت خدائى بخشيدن» در «ميوه ممنوعه» گمان رفته است و آدم بر اين باور است كه، نابرده رنج، به گاز زدن ميوه‏اى، همتاى خدا مى‏شود. بسا خدا را از خدائی می اندازد و خود خدا می شود. تعطیل توحید همین نیست؟ و این همان کاری نیست که هر قدرتمداری می کند ؟ بدين قرار،

      هر بار كه، رابطه با واقعيتى، عقل را فعل‏پذير و آن واقعيت را فعال و حاكم بر عقل بگرداند، كار عقل نه واقعيت شناختن كه از واقعيت گريختن است.  و چون در اين رابطه، عقل فعل‏پذير و واقعيت فعال است، رابطه ترجمان ثنويت تك محورى است. بدين قرار، عقل وقتى آزاد است كه از هر محدود كننده رها باشد كه مانع محيط شدنش بر موضوع شناسائى بگردد و يا مانع از بهره ور شدن از تمامى توان خلاقيتش بشود: موازنه عدمى اصل راهنماى عقل آزاد است.

 8 - هشدار! عقل با موضوع شناخت خود نيز نمى‏بايد بر اصل ثنويت رابطه بر قرار كند. يعنى خود را محور فعال و واقعيت موضوع شناسائى را محور فعل‏پذير گمان برد. چرا كه الف - اين رابطه او را محدود و از محيط شدن بر موضوع شناسائى باز مى‏دارد. در شناخت، عقل آزاد بنا را نه بر توحيد مى‏گذارد و نه بر تضاد . چرا كه ديدش را محدود و مبهم مى‏كند و از ديدن  واقعيت آنسان كه هست باز مى‏دارد. عقلى كه برده قدرت مى‏شود، بنا بر موقع، يا واقعيت را بر خود حاكم و يا خود را بر واقعيت فرمان روا گمان مى‏برد. خواه بداند و چه نداند كه قدرت از تخريب و مرگ پديد مى‏آيد، و او  مأمور ويران شدن و ويران كردن مى‏شود. پس كجا جاى شگفتى است اگر آدميان اين سان ويران مى‏شوند و ويران مى‏كنند!

      بدين قرار، تأملى ديگر در «ميوه ممنوعه» درسى نوتر به آدمى مى‏آموزد: آدم تا از خود كه مجموعه استعدادها بود غافل نشد، تا خويشتن را ناچيز و «ميوه ممنوعه» را همه چيز نكرد، بطرف «ميوه ممنوعه» نرفت. به ناچيز و ويران شدن، ويران كرد و بهشت آزادى  را كه معرفت بر آزادى، بر حقوق و بر استعدادهاى خويش بود، در بيگانگى با خود، از ياد برد. در واقع واضع نخستين منطق‏هاى صورى و جدلى او بود! بدين قرار،

       واقعيت گرائى قلابى كه روش كار قدرتمدارها است، در جريان تخريب است كه به انسان نقش فعل‏پذير و به واقعيتى كه از خود عارى و اسطوره گشته است، نقش فعال مى‏دهد. حال آنكه  کار عقل ﺁزاد  نه  « گرائی » که شناسی است  . بدین کار، عقل در راست راه رشد  در آزادى است.

 9 - از محدود كننده‏ها كه واقعيت مى‏نمايند، زمان و مكان هستند. هم اكنون، در همه جاى جهان، مصرف بر توليد بيشى دارد. از آنجا كه هدف فعاليت اقتصادى قدرت گشته است، راهبر رفتارهاى انسانها، مصرف (= ميوه ممنوعه عصر اقتصاد سرمايه دارى) شده‏است. نه تنها منزلت اجتماعى كه داشتن يا نداشتن كار نیز در گرو مصرف انبوه است. اين اسطوره معنائى را به زمان و مكان داده است كه از غافل كننده‏هاى عقل از آزادى خويش است: زمان، زمان حال و مكان محدوده فرديت فرد هستند. بنا بر اين، انسانها، بدون آنكه دغدغه سرنوشتى را به خود راه دهند كه نسلهاى آينده پيدا خواهند كرد و بدون نگرانى جدى نسبت به آلودگى محيط زيست، مصرف مى‏كنند. عقلهاى قدرتمدار سياستمداران، بنام واقعيت گرائى که قلابى است، به جاى آنكه اقتصاد را براستى آزاد كنند و انسانها را از پى آمدهاى پيشخور كردن و از پيش متعين كردن آينده آگاه كنند، واقع گرائى را در اين مى‏دانند كه با تشويق جامعه به مصرف بيشتر، مانع از افزايش ميزان بيكارى و... شوند.

      حال آنكه وقتى عقل بر آزادى خويش وجدان مى‏يابد و باز در «ميوه ممنوعه» تأمل مى‏كند، در شگفت مى‏شود. زيرا زمان و مكان عقل آدم را، بهنگام خوردن  ﺁن میوه، «هم اكنون و همين جا» مى‏يابد. ﺁیا آدم نمى‏خواست با خوردن «ميوه ممنوعه»، درجا، همآورد خدا بگردد؟ و چون اين عقل بخواهد رابطه‏اى آزاد، با خود و با ديگران و با محيط زيست، برقرار كند، به تجربه، در مى‏يابد كه عقل در مقام شناخت و بيشتر از آن، در مقام تعقل و خلق، بطور خود جوش، زمان و مكان فعاليت خويش را بى كران مى‏يابد:

       مقام علم و مقام خلق مقام اينهمانى جستن با هستى است. هر اندازه زمان و مكانى كه در آنها عقل به شناخت و تعقل و خلق مى‏پردازد، بى كران‏تر، وجدانش بر آزادى خويش بيشتر و از سيطره قدرت رهاتر و به شناخت حقيقت قریب ‏تر و در تعقل به خط عدالت نزديك‏تر است. فرآورده‏اش نيز به حق نزديك‏تر و بنا بر اين دير پاتر مى‏شود. بدين قرار، در واقعيت گرائى که قلابى است ، زمان هم اكنون و مكان همين جا است. در واقعيت شناسی، زمان و مكان بى نهايت است: این روش را هر كس ديگر در همه جا و همه وقت مى‏تواند بكار برد و صحت علم حاصل را هر كس ديگر، در هر جا و زمان ديگر، به شرط يكسانى شرائط، مى‏تواند به تجربه، محك زند.

 10 - شناخت و تعقل و خلق ،فعاليتهاى خود جوش عقل هستند. از رهگذر فعاليت خودجوش است كه عقل آزاد با واقعيتها رابطه مستقيم بر قرار مى‏كند. بهمان نسبت كه عقل از آزادى خويش غفلت مى‏كند، از فعاليت خودجوشش كاسته و بر فعاليت قدرت فرموده‏اش افزوده مى‏شود و رابطه‏اش با واقعيت غير مستقيم‏تر مى‏گردد. اگر عقل تجربه كند و به تجربه در يابد كه تحت امر قدرت نه مى‏تواند علم بجويد و نه تعقل و خلق كند، دست كم بهنگام آموزش و فكر كردن، از آزادى خويش غافل نمى‏ماند. حال اگر چنين عقلى هنوز و باز به سراغ «ميوه ممنوعه» برود، با شگفتى، در مى‏يابد كه عقل آدمى كه «ميوه ممنوعه» مى‏خورد، فعاليت ذاتى خويش را كه خودجوش است با فعاليتى جانشين مى‏كند كه امرى است:

       رابطه انسان با شيطان رابطه ايست كه، بدان، عقل آدم فعاليت خود جوش خويش را از ياد مى‏برد و امر بر مى‏شود. امر شيطان (اگر از اين ميوه بخورى هم آورد خدا مى‏شوى) را مى‏برد. بدين قرار، هر رابطه‏اى كه عقل را از فعاليت خودجوش خويش باز دارد و امر برش بگرداند، او را از آزاديش غافل مى‏كند.

     اما آيا عقل از خود نمى‏پرسد: مگر خداوند به آدم امر نكرد به «ميوه ممنوعه» نزديك مشو؟ چرا، عمل به آن امر، غافل كننده عقل آدم از آزادى خويش نبود؟ در پاسخ، عقل آزاد، به عقل غافل از آزادى، ياد آور مى‏شود كه، در اين مقايسه، از منطق صورى پيروى مى‏كند. دو امر را مقايسه و بنا بر اين كه هر دو امر هستند، يكسان گمان مى‏برد. حال آنكه امر خدا، امر به غفلت نكردن از آزادى عقل و غافل نشدنش از صفت خود جوش فعاليت او است. بيان آزادى و بيان قدرت، در صورت، هر دو بيان هستند. اما با يكديگر تفاوت ماهوى دارند: بيان آزادى راهنماى عقل آزاد در فعاليتهاى خودجوش و رشد است. حال آنكه بيان قدرت راهبر عقل در از ياد بردن آزادى خود و ترك فعاليت خودجوش و سر نهادن به اوامر و نواهى قدرت است. از اين رو، هر ولايتى كه قدرت يكى بر ديگرى باشد و صفت خودجوش را از فعاليتهاى دو عقل آمر و مأمور بستاند، قدرت (= زور) را بر آمر و مأمور حاكم و اين دو عقل را از آزادى خود غافل مى‏كند.

 

 

 

 

 

 

 

 

عقل آزاد

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1- عقل آزاد:

 

 از دو روش، يكى از راه نقد يك به يك انديشه‏هاى فيلسوفان، به عقل آزاد رسيدن و ديگرى حاصل روشى كه خود بكار برده‏ام و تجربه‏اى كه در طول چهار دهه حاصل كرده‏ام  را باز نوشتن و آن را با نقد انديشه‏ها محك زدن، دومى را بر مى‏گزينم:

    همانطوركه گفته‏اند و هركس با مراجعه به عقل خود، تصديق مى‏كند، در حالتى، عقل با هر روشنى كه مى‏بيند، از سايه‏اى كه نمى‏بيند، غفلت مى‏كند(5). اما حالتى كه عقل همه سو نگرنيست، حالتى است كه در آن، قدرت در شكلى از اشكالش، مدار است. اصلى كه بر آن قدرت، ساختنى مى شود، ثنويت است. بر اين اصل، وقتى تك محورى است، عقل وارونه واقعيت رامى بيند. وقتى دو محورى است، در ديد، محدود به حدود دو محور مى‏شود  و بيرون از دو محور را نمى‏بيند. درون دو محور را نيز بر مدار رابطه قوا ميان دو محور مى‏بيند. وقتى عقل بر اين اصل كار مى‏كند، رهبريش در بيرونش، قرار مى‏گيرد: خدا محورى، ماده محورى، انسان محورى، نژاد محورى...، دين محورى، ايدئولوژى محورى و...

     بسيار مى‏شود كه آدمى مى‏پندارد رهبرى عقل  را به خود عقل باز گردانده‏است. فراوان مى‏شنويم و يا خود با خويشتن مى‏گوئيم: «خود را به خدا سپردم و از او خواستم آنچه حق است و يا آنچه به صلاح است، بر زبانم جارى كند». در اين جمله‏ها، خدا رهبرى عقل را يافته است و بظاهر عقل از غير خدا آزاد است. اما اگر نيك بنگريم، مى‏بينيم، محورى وجود دارد و در رابطه با آنست كه سنجيدن حق يا مصلحت را به محور دومى واگذار مى‏كنيم كه از خدا ساخته‏ايم. اين محور اغلب خود ما، يا محبوب، يا مطلوب و يا شكل ديگرى از اشكال قدرت است. و يا يك دين دار  و يا يك مرام دار، مى‏پندارد و مى‏گويد: چون طبق احكام دين يا مرام عمل مى‏كنم، آزادم. مسيحى مؤمن آزادى را در عمل به احكام الهى مى‏داند و نزديك به تمام مسلمانان اسلام را تسليم شدن به خداوند(6) معنى مى‏كنند و پيروان ايدئولوژيها، آزادى را در گرو تحقق مرام خويش مى‏شمارند(7). بدين «باور» احكام دين و مرام را محور مى‏كنند و عقل خود را تحت امر ولايت مطلقه آن قرار مى‏دهند. از اينان، آنها كه اختيار عقل خود را به مقام دينى يا مرامى مى‏دهند، رهبرى عقلشان در بيرون آنهاست. خود نيز مى‏دانند كه اختيار عقلشان در يد مقام دينى است و سپردن رهبرى به مقام دينى يا مرامى را عين صواب نيز مى‏دانند. اما كم نيستند كه «دين بدون روحانيت» و يا «مرام بدون ايدئولوگ » يافته‏اند و تصور مى‏كنند اختيار عقل خود را به دست آورده‏اند. اما اينها بر دوگروهند: الف - كسانى كه يا علم را محور مى‏كنند و به تناسب معرفت خويش، در احكام دين و مرام دخل تصرف مى‏كنند، يا سرمايه رامحور مى‏كنند، يا قدرت سياسى را محور مى‏كنند، يا نظام اجتماعى را محور مى‏كنند، يا هنر را محور مى‏كنند و يا... و بر اين محور به احكام دين يا مرام معانى دلخواه را مى‏دهند.

 ب - كسانى كه دين يا مرام"تحصيل" مى‏كنند تا خود به مرحله اجتهاد مى‏رسند و يا احكام دين را حجاب مى‏شمارند و در پى يافتن نور خدا در دل مى‏شوند. اما اين نوع مجتهدان، اجتهاد را بر چند محور بنا مى‏نهند كه بازگشتشان  به ثنويت تك محورى و وارونه ديدن است و اين گونه عارفان، دل را محور مى‏كنند و از نور خالى مى‏گردانند.

      اگر آدمى عقل خويش را كعبه تصور كند و به شكستن بتهاى نامرئى آن بپردازد، تا هيچ بتى بر جا نماند، عقل خويش را آزاد كرده‏است و عقل در رهبرى خويش مستقل گشته‏است و اين رهبرى را در خود دارد. اما مشكل كار در همين بت شكنى است. بسيارند آنها كه جهاد اكبر مى‏كنند اما به شكستن بت‏ها توفيق نمى‏يابند. بسا گمان مى‏برند كامياب شده‏اند، اما وقتى از غفلت خود، رها مى‏شوند كه كار از كارشان گذشته است. بنابراين اصل راهنمايى بايد و روشى كه بدان آدمى مطمئن شود عقل او آزاد است

 

 

 

 1 - عقل وقتى آزاد و در رهبرى خويش مستقل است كه راهنماى آن موازنه عدمى باشد .  تعقل آزادى  وقتى ميسر است كه محورى در كار نباشد. وقتى محور در كار باشد، آيا به ضرورت عقل محور دومى نمى‏سازد كه تابع محور اول است؟ آيا " وحدت وجود " ترجمان عقل تك محور است؟ از اينجهت كه، به ظاهر، هر چه روى مى‏دهد را از "احد" مى‏داند و گمان مى‏برد عقل بر يك محور مى‏تواند تعقل كند و مى‏كند؟ اما در واقع، "وحدت وجود" گوياى اين واقعيت است كه عقل بر دو محور عمل مى‏كند. الا اينكه يك محور مطلقاً فعال (خالق) و يك محور مطلقاً فعل‏پذير (مخلوق) است. حق اينست كه عقل بر يك محور نمى‏تواند تعقل كند، زيرا الف - محور تنها معنى پيدا نمى‏كند و عقل نيز نمى‏تواند آن را تصور كند چه رسد به محور كردن. چنانكه اگر آفريده‏اى نبود، عقل او نيز نبود. آفريده هست و عقل هم دارد. اين آفريده حتى اگر بخواهد خود را محور كند، ناگزير است، وجود " ديگر خود " را نيز تصديق كند. ب - بدينسان، عقل دو گونه بيشتر نمى‏تواند عمل كند: يا آزاد از محور و يا در قيد دو محور. اگر در قيد دو محور شد، يا يكى از دو محور را فعال مى‏كند و ديگرى را فعل‏پذير. اين را ثنويت تك محورى مى‏گويند و يا هر دو محور را نسبت بهم فعال و فعل‏پذير مى‏انگارد، اين را ثنويت دو محورى مى‏گويند. عقلى كه بر دو محور عمل مى‏كند، قدرت را اصل مى‏گرداند. زيرا دوگانگى كه محور عقل مى‏شود، تنها يك رابطه مى‏تواند ببار آورد و آنهم رابطه قوا است. پرسيدنى است كه چرا دو محور نمى‏توانند جز يك رابطه كه رابطه قوا است برقرار كنند؟ پاسخ اينست كه هر رابطه ديگرى كه رابطه قوا نباشد دوگانگى را از ميان برمى دارد. 

 1/1 - بدين قرار، عمل بر موازنه عدمى، نه تنها عقل را از زندان موازنه سازى آزاد مى‏كند، بلكه معرفت و آفريده او، هستى مستقل پيدا مى‏كنند. اينك اگر بيانهاى قدرت را بدين دو محك بسنجيم، مى‏بينيم، الف - موازنه ساز هستند و ب - بيانها از خود هستى ندارند. براى مثال ولايت مطلقه فقيه، يا ديكتاتورى پرولتاريا، الف - بيانگر ثنويت تك محورى مطلق هستند چرا كه ولى امر، در ولايت فقيه، و دولت پرولتاريا، در نظر لنين و استالين، اختيار مطلق (فعال مايشاء) دارند و جامعه نيز بايد مطلقاً فعل‏پذير باشد (اطاعت محض). اين دو حكم هستى مستقل ندارند. چراكه موكول به وجود پيدا كردن قدرت (= زور) هستند. قدرت نيز از خود هستى ندارد. اين نيرو است كه در رابطه قوا، در زور از خود بيگانه مى‏شود. حال اگر از اين مثال، كه ترجمان ثنويت تك محورى است، بسوى رابطه‏اى حركت كنيم كه بيانگر موازنه عدمى است، نخست به مردم سالارى بر اصل انتخاب مى‏رسيم كه در آن نمايندگان اكثريت حكومت مى‏كنند اما نمايندگان اقليت نيز فعال هستند( ثنويت دو محورى). اگر به حركت ادامه بدهيم، به مردم سالارى بر اصل مشاركت مى‏رسيم. اگر هنوز به حركت ادامه بدهيم، به ولايت جمهور مردم بر يكديگر مى‏رسيم كه، در آن، رابطه‏ها، از زور پاك مى‏شوند و مشاركت بر ميزان دوستى ميسر مى‏شود. با وجود اين، انسان‏ها در باره يكديگر تصميم مى‏گيرند. اگر همچنان  به حركت ادامه بدهيم، سر انجام به رهبرى مستقل مى‏رسيم: هيچكس مالك تصميم(8) بر ديگرى نيست: انسان داراى قوه رهبرى است و عقل اين انسان، بر موازنه عدمى هر انديشه‏اى كه مى‏سازد، از خود هستى دارد و مستقل است نه تنها به اين دليل كه رهبرى آزاد را اين عقل الف - اندر مى‏يابد و ب - بكار مى‏برد، بلكه هر انديشه‏اى، بر اصل موازنه عدمى، از خود هستى مستقل پيدا مى‏كند (زيرا به محورى متكى نيست و از زور و غير حق خالى است) . دست آوردهاى علمى كه بيانگر ثنويت نيستند، تا حدودى از اين نوع هستند. با وجود اين، پرسش‏هاى زير محل پيدا مى‏كنند:

 2/1 - آيا فرآورده عقل قدرت مدار مى‏تواند تناقض و يا تضادآميز نباشد؟ به سخن ديگر آيا خلق انديشه آزاد خالى از تناقض و يا تضاد است؟ در يافتن پاسخ، به سراغ اصل راهنما برويم: عقلى كه در بند ثنويت است، اگر محور دومى نيابد، محورى مى‏تراشد كه از خود وجود ندارد: ديالكتيك تناقض. در اين تناقض، هستى هست. عقل قدرت مدار، نيستى را كه نيست، محور دومى مى‏گرداند و ميان اين دو محور، هستى و نيستى، رابطه برقرار مى‏كند. اما نبايد پنداشت كه جدال متناقضان را عقل فيلسوف مى‏سازد. انسانها در زندگى روزانه، هر بار كه دروغ مى‏گويند، فرآورده عقل آنها متناقض است. در حقيقت، عقلى كه دروغ را مى‏سازد، واقعيت را با پوشش دروغ مى‏پوشاند. نيك كه بنگرى مى‏بينى، حتى وقتى تناقض را محال و تضاد را بمعناى وجود دو ضد در بيرون يكديگر ممكن مى‏داند، عقل قدرت مدار، بدون اعتناء به محال بودن تناقض، فرآورده هايش متناقض هستند. براى مثال، كسى كه با وجود خورشيد در آسمان مى‏گويد شب است، تناقض مى‏گويد. زيرا جمع كردن شب و روز، در آن واحد محال است. حال اگر دروغگو بخواهد دروغ را به شنونده خود راست بباوراند، ناگزير مى‏بايد آفتاب را از ديد او بپوشاند. پس يا بايد او را در تاريك خانه قرار دهد و يا چشمان او را ببندد. روشى كه دژخيم‏ها، در زندانها با قربانيان خود مى‏كنند، اين روش است. و

 3/1 - عقل قدرت مدار چون بر دو محور عمل مى كند، لذا به تضاد اصالت مى‏دهد. حال اگر تناقض را محال بداند، دو ضد را محور مى‏كند و فرآورده هايش ترجمان تضاد و، در همان حال، تناقض آميز مى‏شوند. و اگر تضاد را به درون يك وحدت آورد و ضدين را به جدال اندازد، باز فرآورده او، عقل قدرت مدار، هم تناقض در بردارد و هم تضاد و هم به زور نقش اساسى مى‏دهد. براى مثال:

 الف - عقل قدرت مدار يك دين سالار كه در پيروى از منطق ارسطو، تناقض را محال مى‏داند، تضاد را ممكن مى‏شمارد. اما در هر حكم اين عقل كه بنگرى، مى‏بينى بيانگر تناقض و تضاد و زور، هر سه، است: امريكا را" شيطان بزرگ " مى خواند. اين حكم بيانگر تضاد خير (رژيم دين سالاران) و شر (رژيم آمريكا) است. بديهى است رابطه با «شيطان بزرگ» رابطه قوا و خشونت است اما واجد چند تناقض نيز هست. از آنها، سه تناقض را خاطر نشان مى‏كنم: شيطان را بايد راند حال آنكه دين سالاران از آن رو امريكا را شيطان بزرگ مى‏خوانند كه او را به درون آورند و محور سياست داخلى و خارجى كنند .  مهمتر اينكه شيطان تا بدرون در نيايد، عمل نمى‏كند و در درون جز از راه ويرانگرى عمل نمى‏كند . بنا بر اين، مصونيت از شيطان بدان است كه فرصت هاى بكار رفتن زور را برجا نگذارى. به سخن ديگر، خشونت زدايى كنى. حال آنكه دين سالاران همه عرصه ها را عرصه خشونت میگردانند. در نتيجه، راندن شيطان كه با خشونت زدائى همه جانبه ميسر مى‏شود، جاى خود را به خشونت گرائى همه جانبه سپرده است و بدان، حضور آمريكا در همه ابعاد زندگى اجتماعى مردم ايران، شبانه روزى شده‏است . جز اين نيز ممكن نبود زيرا زور به هدفى راه مى برد كه بدان، زور مدار بكار بردن زور را مشروع جلوه ميدهد. بدين خاطر است كه دين سالاران «آمريكا ستيزى » و مبارزه با «توطئه هاى شيطان بزرگ و از ناب آن » را هدفى مى‏خوانند كه، جز به زور، بدان نمى‏توان رسيد. آيا نمى دانستند به هدف آزادى از سلطه آمريكا، از راه آزاد شدن مى‏توان رسيد؟ (9)

 ب - يك لنينيست كه به «تضاد درونى و ديالكتيكى » قائل است، نمى تواند حكمى را صادر كند كه هم تناقض و هم تضاد در بر نداشته باشد و روش اجراى حكم غير از زور و خشونت باشد. براى مثال، تضاد پرولتاريا با بورژوازى، در درون وحدتى روى مى‏دهد كه ملت است . اما دو طبقه پرولتاريا و بورژوازى، دو ضد هستند كه هر يك، به نوبت، نظام ديكتاتورى برقرار مى‏كنند. بنا بر اين، رابطه و روش اين دو طبقه رابطه تضاد و روش خشونت است. از اين رو مى‏گويند: قهر ماماى تاريخ است! اما اين حكم تناقض ها در بر دارد. از جمله، اين تناقضها: اگر ميان دو ضد جز «كينه طبقاتى » و خشونت رابطه و روشى بر جا نماند و تضاد از راه حذف حل شود، ديگر تضاد درونى و ديالكتيكى نيست . دو ضد در بيرون يكديگرند. و اگر بنا بر ديالكتيك بود، اراده دخالت نمى‏كرد و تحول بطور خود جوش انجام مى‏گرفت و انقلاب نه از راه حذف كه از راه آزاد كردن بورژوا از پندارهاى طبقاتى به انجام مى‏رسيد. و چونست كه به عقل لنين نرسيد كه روش كردن خشونت بازسازى نظام طبقاتى است، چنانكه در عمل نيز نظام طبقاتى بود كه بازسازى شد .

 ج - يك ليبرال از نوع آقاى جورج . دبليو . بوش ، نيز نمى تواند حكمى صادر كند كه تضاد و تناقض و زور در بر نداشته باشد . از احكامى كه او صادر كرده است، دو حكم را تكرار مى‏كند و تكرار مى‏شوند: «هر كس با ما نيست با تروريست ها است» و «عراق و ايران و كره شمالى محور شر هستند».  بنا بر اين دو حكم، محور خير امريكا و محور شر «تروريست ها» هستند.  هر كشورى كه با محور خير نيست، به ضرورت، با محور شر است . ميان دو محور نيز جز جنگ كه او نخست آن را «جنگ صليبى » ناميد، هيچ بر جا نيست . اما تناقضهاى اين دو حكم نيز بسيارند: تناقض اول اينكه « تروريست ها » و رژيمهاى شر، اگر يك جا ساخته آمريكا نباشند، نقش آمريكا در پديد آمدنشان تعيين كننده بوده‏است. اما خير شر نمى زايد. پس وقتى زاينده شر شرزدايى را از خود شروع نمى‏كند، قصد او نه از ميان برداشتن شر كه بحران سازى و استفاده از بحران است. تناقض دوم اينكه ترور و تروريست زاده خشونت گسترى و خشونت گسترى ذاتى روابط سلطه گر - زير سلطه اند. اين رابطه است كه مى بايد تغيير داد. راه حل نظامى را سياست خارجى گرداندن، حكايت از تغيير رابطه نمى كند، حكايت از تشديد رابطه مسلط - زير سلطه مى‏كند. و تناقض سوم اينكه تشديد رابطه سلطه گر - زير سلطه و افزودن بر كار برد زور، بار سلطه گر را سنگين و سنگين تر مى كند و، در همان حال، بر شمار تروريست ها مى‏افزايد .  با زنده قدرت امريكا مى شود  چرا كه انحلالش شتاب مى‏گيرد.

    و در احكام سه نوع عقل قدرت مدار كه بنگرى ، مى بينى فاقد شفافيت نيز هستند:

 4/1 - ديديم كه فرآورده عقل قدرت مدار، متناقض است و بناگزير، تناقض پوشاندن واقعيت با مجاز و حق را ناحق و ناحق ( نبود حق) را حق جلوه دادن مى‏شود. از اين رو فرآورده‏هاى عقل قدرتمدار، مبهم مى‏شوند و مبهم  صفت ذاتى احكام چنين عقلى مى‏شود. در حكم عقل قدرت مدار كه نيك بنگرى مى بينى، بهمان اندازه كه حكم  از خود هستى ندارد، يعنى به همان نسبت كه مجاز است، مبهم است . براى مثال، «ولايت مطلقه فقيه»، ابهام خالص است چرا كه از واقعيت هيچ در آن نيست:

 الف - اين حكم ترجمان ثنويت تك محورى است . محور فعال مايشاء فقيه و محور مطيع مطلق مردم هستند . اجراى اين حكم به تعطيل قوه رهبرى تمامى افراد جامعه تحت اين «ولايت»، حتى خود فقيه، ميسر است . چرا كه بنا بر حكم، او نيز تحت ولايت مطلقه فقيه است. پس كار اول، سپردن جاى واقعيت (قوه هاى رهبرى اعضاى جامعه ) به مجاز، ولايت فقيه است. اما،

 ب - ولايت سازگار با واقعيت كه با فعال شدن قوه هاى رهبرى همراه است، از راه انتقال معرفت برقرار مى‏شود. در اين انتقال، اختيار بر ديگرى، چه رسد به اختيار مطلق، محل پيدا نمى‏كند . اما اگر انتقال معرفت جاى خود را به «اختيار بر ديگرى»، بنام معرفت، داد، معرفت دست آويز توجيه «اختيار بر » يا شفاف بخواهى، قدرت (= زور) بر ديگران مى‏شود. بدينسان در قدم دوم مجاز (قدرت مطلقه بر ) جانشين واقعيت يعنى معرفت (بنا بر حكم فقه) مى شود .

 ج - وقتى ولايت بر يكديگر از راه انتقال معرفت به يكديگر انجام مى‏گيرد، معرفت هائى كه مبادله مى‏شوند، مى بايد شفاف باشند. معرفت مبهم قابل تفهيم و تفاهم نيست. اما وقتى معرفت دست آويز «قدرت بر» مى شود، به ضرورت مبهم مى شود. زيرا اگر قرار باشد فقه شفاف و قابل انتقال به همگان باشد، محلى براى «ولايت مطلقه فقيه » نمى ماند. از اين روست كه هر دين يا مرامى دست آويز «قدرت بر جامعه » شود، خود قربانى اول «قدرت بر » مى شود. زيرا بهمان ترتيب كه شفافيت از دست مى دهد، واقعيت را نيز از دست مى دهد و جاى واقعيت را مجاز، يا مجموعه احكام ضد و نقيض قدرت فرموده مى‏گيرد. و

 د - سر انجام كار به تعطيل عقل مى‏كشد: «تحليل نكنيد، اطاعت كنيد» حكم بر تعطيل عقل بود كه « ولايت مطلقه » صادر مى‏كرد. هر چند، به ظاهر، همان تعطيل قوه عاقله است كه با «ولايت مطلقه » ملازم است، اما نيك كه بنگرى، حكم بر تعطيل عقل صادر كننده خود نيز هست. زيرا قدرت حاكم بر عقل است كه حكم مى‏كند: «تحليل نكنيد، سؤال نكنيد، اطاعت كنيد». عقلى كه در سيطره قدرت مطلق نباشد، اين حكم را تصور نيز نمى‏كند چه رسد به تصديق و صادر كردن آن.

    بدينسان، جريان تبديل واقعيت به مجاز، جريان تبديل شفافيت به ابهام است: در «ولايت مطلقه فقيه»، نه ولايت، نه مطلقه و نه فقيه شفاف هستند و نه چيزى جز ولايت مطلقه قدرت (زور) مى توانند باشند و يا هستند. در تجربه، ولايت مطلقه فقيه، همچون ولايت هاى مطلقه ايدئولوژيها، ولايت مطلقه زور شد. زيرا، از آغاز، محتوائى جز قدرت (= زور) نداشت و جز آنچه شد، نمى‏توانست شد.

     افزون بر جانشين واقعيت شدن مجاز كه در پرده ابهام انجام مى‏گيرد، مجاز ديگرى را پرده ابهام مى پوشاند كه تبعيض است:

 5/1 - به ظاهر، تبعيض به سود «فقيه» (سپردن ولايت مطلقه بدو )، نه تبعيض كه مسئوليت و تكليف پر مشقتى است. اما در حكم كه نيك بنگرى، مى بينى، مجموعه‏اى از تبعيض ها است كه در پرده ابهام مخفى هستند .

 الف - عقل آزاد خلق و توليد مى‏كند. عقل قدرت مدار، بخاطر تبعيضى كه به سود قدرت - كه مجاز است و از خود هستى ندارد - برقرار كرده است، نازا است. بنا بر اين، از خلق و توليد ناتوان است. تنها مى تواند توجيه كند و توجيه بكار بردن قدرت. حال اگر بدين محك در احكام عقل قدرت مدار بنگرى مى‏بينى، جز توجيه نيستند و توجيه ها نيز، همه ، يا توجيه به كار بردن زور و يا توجيه پى آمدهاى بكار بردن زور هستند. چنانكه «فعلاً سؤال نكنيد » توجيه شكست در جنگ و « تحليل نكنيد» توجيه اطاعت از قدرت است.

 ب - پرسيدنى است: اگر هر اطاعتى اطاعت از قدرت است، پس بيان قرآن (11) بيان قدرت است چرا كه رابطه خالق با مخلوق را، حتى رابطه مردم با پيامبر و ولى را رابطه اطاعت مى‏كند. يعنى به سود قدرت، تبعيض برقرار مى‏كند. از ابهام هاى بسيار غليظ كه موجب استقرار استبدادها و از خود بيگانه شدن بيان آزادى در بيان قدرت شده‏است، يكى ابهام در مقام و موقع و جاى اطاعت است. آنها كه دين را بيان قدرت گردانده‏اند، غافلند كه اگر اطاعت، اطاعت از قدرت باشد، اطاعت از خدا، اطاعت از قدرت مى‏شود و قول خدا، قول زور مى‏گردد و دعوت نه به خدا كه به قدرت (= زور ) است. حال آنكه، در رابطه انسان با خدا،

 - در مقام پذيرفتن دين، نه اكراه هست و نه اطاعت محلى پيدا مى‏كند. (12) پس از پذيرفتن،

 - خدا و طاغوت دو محور را تشكيل نمى‏دهند كه اطاعت از خدا را نفى طاغوت بخوانيم، بلكه نفى طاغوت بيرون آمدن از ظلمات زور مدارى به فراخناى نور است (13). در فراخناى نور، انسانى كه آزاد مى‏شود و رشد مى‏كند، هدايت خويش را بر عهده مى‏گيرد (14 ) و هدايت خداوندى صراط مستقيم را بدو مى‏نماياند (15 ). در اين مقام، اين انسان است كه فعال است و اطاعت جز پيروى از قواعد هدايت در صراط رشد در آزادى نمى تواند باشد و نيست. و گرنه خداوند هيچ ستم نمى‏كند و زور نمى‏گويد (16)

    در رابطه با ولى امر 

 - موقع تصميم، موقع شور است. در اين موقع، نه اطاعت محل پيدا مى‏كند و نه ممكن است. وقتى شورا تصميم گرفت، موقع، موقع اجرا و انسان در موضع مجرى قرار مى‏گيرد و اطاعت در مقام اجراى تصميم محل پيدا مى‏كند.

    بدين قرار، در آنچه به تعقل مربوط مى‏شود، نه مقام (انديشيدن) و نه موقع (زمان انديشيدن) و نه محل (چند و چون انديشيدن )، مقام و موقع و محل اطاعت نيست و در اين مقام و موقع و محل، نه اطاعتى از خدا و پيامبر و ولى امر «از شما» مقرر است .

    بدين قرار، فرآورده عقل قدرتمدار تبعيضهايى  در بر دارد كه از خود واقعيتى ندارند. از اين رو

6/1 - در جاى خود توضيح داده‏ام (16) كه زمان و مكان زور صفر و نقطه  و زمان و مكان آزادى بى نهايت هستى است. اينك فرآورده هاى عقل را با اين ميزان مى‏سنجيم: عقلى كه يكسره تابع قدرت (= زور) مى‏شود، فرآورده‏اى خالى از واقعيت دارد. به سخن ديگر، زمان و مكان واقعى در آن فرآورده  يا صفر يا نقطه است. زيرا زمان و مكان را ذهن قدرتمدار معين مى‏كند. فرض مى‏كنيم فرآورده چنين عقلى، شكلى از اشكال قدرت (= زور) باشد. از اين احكام، در تاريخ قرن بيستم، نمونه‏ها كه در سرنوشت ملت ها مؤثر افتاده‏اند، يكچند داريم: حكم هيتلر بر سوزاندن  شهرها و جنگلها و جز زمين سوخته بدست قواى متفقين ندادن كه بلااجرا ماند و حكم خمينى «جنگ تا آخر ادامه دارد» كه با سر كشيدن (جام زهر)، ناتمام رها شد. اما نبايد پنداشت كه تنها اين نوع مسئولان از اين نوع احكام صادر مى‏كنند. در زندگى عادى، اشخاصى كه خود را بدست خشم مى‏سپارند، از اين نوع احكام صادر و اجرا مى‏كنند.

    اينگونه احكام را از چند نظر مى‏توان سنجيد: حكم زمين سوخته تحويل دشمن بدهيد بلادرنگ مى‏بايد انجام مى‏گرفت و در سراسر آلمان هم مى‏بايد انجام مى‏گرفت. حكم جنگ تا رفع فتنه نيز مى‏بايد در زمانى كه جنگ جريان داشت و دست كم تا از ميان برداشتن «فتنه اول» كه صدام و رژيم او بود، اجرا مى‏شد. بنا بر اين، در هر دو حكم، واقعيتى كه جنگ است زمان (طول مدت جنگ) و مكان (آلمان در جنگ دوم و عراق در جنگ ايران و عراق) را دارد. اما اين دو حكم بر طبق حكم ديگرى، يعنى حكم در بردارنده آرمان و هدف، صادر شده‏اند. در اين حكم، حضور زمان و مكان نزديك به صفر است:

 - آرمانى كه به خاطر آن هيتلر دست به جنگ زد، ايجاد «فضاى حياتى» براى «نژاد برتر» بود. پس فضا مى‏بايد از «نژادهاى پست» پاك مى‏شد. حكم «زمين سوخته تحويل دشمن دهيد» وقتى صادر شد كه زمان و مكان آرمان صفر شده بود. چون نه تنها «فضاى حياتى» به تصرف قواى آلمان در نيامده بود، بلكه سرزمين آلمان به تصرف قواى متفقين در مى‏آمد و زمانى براى واقعيت بخشيدن به «آرمان» نمى‏ماند. آرمان امكان تحقق هيچ نداشت. هيتلر نيز مى‏بايد خودكشى مى‏كرد و جسد او نيز مى‏بايد سوخته مى‏شد تا بدست دشمن نمى‏افتاد. اما نبايد پنداشت كه تصديق شكست (فضاى حياتى امكان تحقق ندارد) بخاطر شعور هيتلر بر صفر شدن زمان و مكان بود و بدين شعور، دستور تبديل آلمان به زمين سوخته را داد. بلكه حكم «فضاى حياتى» خالى از زمان و مكان است. چرا كه حكم، بدون، اعتناء به واقعيت ها، از جمله، زمان و مكان، صادر شده‏است. شكست هيتلر در جنگ، گوياى اين واقعيت است كه او بر محور «نژاد برتر»، حكم مى‏كرد.  اين نژاد «فضاى حياتى» لازم دارد و آن را، از راه جنگ، بايد براى او ايجاد كرد. پى آمدهاى اين حكم، در زمان هاى كوتاه و دراز و در مكان (آلمان و اروپا و بسا جهان) در نظر گرفته نشده بودند. از آنجا كه مى‏بايد حكم از راه جنگ به اجرا در مى‏آمد، پس زمان و مكان را نه واقعيت (جامعه هاى در رابطه) كه «پيشوا» معين مى‏كرد. او بود كه زمان و مكان جنگ را معين كرد و چون به زمان و مكان واقعى اعتناء نكرد، سر انجام گرفتار  جنگ با جهان شد و كارش به خودكشى و سوزانده شدن كشيد.

 - آرمانى كه به خاطر آن خمينى حكم به «جنگ تا رفع فتنه » داد، از ميان برداشتن «دولت كفر» در عراق و استقرار دولت ولايت فقيه در آن كشور بود. او نيز، زمان و مكان واقعى (زمان و مكانى كه واقعيت در آن عمل مى‏كند) را با زمان و مكانى ذهنى جانشين كرد كه حتى واقعيت جنگ نيز از آن محروم بود. توضيح اينكه زمان و مكان و چند و چون جنگ را نيروهاى در جنگ و موقعيت هاى منطقه‏اى و جهانى معين نمى‏كردند، بلكه حكم خمينى معين مى‏كرد. بارها، اين موقعيت ها و توانائى هاى نيروهاى مسلح به او خاطر نشان شد، اما حكم بر «جنگ ، تا رفع فتنه» بر قرار ماند. در واقع، عرصه اصلى جنگ، عرصه زمان و مكان واقعى - كه «رهبر» آن را تا حد صفر ناچيز مى‏كرد - با زمان و مكان ذهنى كه رهبر آن را بى نهايت مى‏گرداند، جانشين مى‏شد. اما جنگ در مكان و زمان واقعى جريان داشت و چون به شكست انجاميد، او جام زهر آلود را سر كشيد.

    بدين قرار، هر بار و به نسبتى كه عقل زمان و مكان ذهنى را جانشين زمان و مكان واقعى مى‏كند، فرآورده‏اش، كمتر وجودى از خود دارد. در حقيقت،

 7/1 - فرآورده عقل قدرت مدار هرگز وجود مستقلى پيدا نمى‏كند و همواره صفت چيزى يا نسبت دادن چيزى به چيزى است . بدين خاطر است كه زمان و مكان خاص خود را ندارد. زمان و مكان آن را عقل قدرت مدار معين مى‏كند. براى مثال، عقل آزاد يك خاصيت فيزيكى يا شيميايى را كشف مى‏كند. اين خاصيت شرايط زمانى و مكانى خاص خود را دارد. عقل قدرت مدار از اين نوع كشف ها ناتوان است.  در عوض، مى‏تواند از كشفها در تخريب استفاده كند. چرا می تواند؟ زيرا ثنويت را محدوده فعاليت خود مى‏كند و آنچه در آن نمى‏گنجد را اندر نمى‏يابد. حال آنكه خلق فرآورده‏اى كه از خود وجودى داشته باشد، نيازمند محيط شدن عقل به موضوع كار خويش است. حال اگر بپرسيم در محدوده ثنويت تك محورى چه مى‏گنجد؟ پاسخ اين مى‏شود كه، جز نسبت دادن چيزى به چيزى يا دادن صفتى به موصوفى، چيزى نمى‏گنجد. چرا كه رابطه فعال مايشائى كه خاص محور فعال است و فعل پذيرى كه ويژه محور فعل پذير، تنها محدوده چنين عقلى است. در اين محدوده، جز فعاليت محور فعال و فعل پذيرى محور فعل پذير، ديده نمى‏شوند. هر رويدادى، در اين فعال مايشائى و فعل پذيرى، فرو كاسته مى‏شود. از اين رو، چنين عقلى تنها مى‏تواند كشف و ابتكار را، و اغلب نيز در تخريب، بكاربرد. زيرا از ديد چنين عقلى، آن فعاليتى بکار بردنى است كه ترجمان فعال مايشائى باشد. و فعال مايشائى تحقق پيدا نمى‏كند مگر به تخريب. در جريان فروكاستن، كار عقل در دادن صفت به اين يا آن محور محدود مى‏شود. بار ديگر، به احكامى كه آقايان بوش و خامنه‏اى و همانندهاشان صادر مى‏كنند، باز گرديم و ببينيم دو محور خير و شرى كه مى‏سازند، وجود دارند. آنها تنها به يكى صفت خير و به ديگرى نسبت شر مى‏دهند تا خشونت و جنگ را موجه بگردانند.

     و اگر بپرسيم در محدوده ثنويت دو محورى، عقل چه مى‏تواند بسازد، مى‏بينيم ساخته هاى عقل، مجموعه‏اى از واقعيت و مجاز مى‏شود. اما از آنجا كه سر انجام در كنش و واكنش دو محور با يكديگر، يكى مسلط و ديگرى سلطه پذير و حد اكثر متقابلاً مسلط و سلطه پذير مى‏شوند، ساخته‏ها مستقل از اين دو محور نمى‏شوند. به سخن ديگر، بدون اين دو محور، چون حباب مى‏تركند و كار عقل در تصور انواع فعل و انفعال ها ميان دو محور خلاصه مى‏شود. اقتصاد، جامعه شناسى، اخلاق و ... كه بر اين دو محور ساخته شده‏اند، همه، در انواع روابط دو محور خلاصه هستند. ايدئولوژيى  كه اين يا آن بيان قدرت هستند، نيز، تحليل رابطه هاى دو محور و توصيف صفت هايى  مى‏شوند كه رابطه‏ها و عملهاى قرار گيرندگان در اين دو محور، پيدا مى‏كنند. براى مثال، عرضه و تقاضا، در بازار، تحليل رابطه فروشندگان و خريداران و توصيف صفات هر يك از دو دسته را نمايان مى‏سازد . بديهى است كه عقلى كه ثنويت دو محورى را راهنما مى‏كند، از اين واقعيت غفلت مى‏كند كه به بازار نقش خدا را مى‏بخشد. در نتيجه راه حلهایی كه پيدا مى‏كند، از محدوده‏اى كه بازار است و در آن دو دسته فروشندگان و خريداران زور آزمايى مى‏كنند، فراتر نمى‏روند. بديهى است كه در اين محدوده، انواع بازارها را تصور كرده‏اند اما در خارج، تنها يك بازار واقعيت يافته است و آنهم بازارى است كه در آن دارنده صفت مسلط مى‏ستاند و ثروت مى‏اندوزد و دارنده صفت زير سلطه مى‏دهد و فقر بر فقر مى‏افزايد.

    بدين قرار، خلق فرآورده‏اى كه از خود وجودى داشته باشد، از عقل آزاد از محورها يعنى ، از عقلى امكان‏پذير است كه موازنه عدمى را اصل راهنما گردانده است. پس، در هر جامعه اى ميزان خلاقيت، بيانگر ميزان آزادى عقل است. در جامعه هايى كه توليد نمى‏كنند، اما مونتاژ و مصرف مى كنند، اندازه آزادى عقل بسيار پايين است و كوشش در آزاد شدن نخستين كارى است كه اعضاى آن جامعه مى‏بايد به آن برخيزند.

 8/1 - عقلى كه آزاد نيست مى‏ترسد. از رويارويى با واقعيت ها مى‏ترسد. از اين رو، از علامت هاى آزاد شدن، يكى از ميان رفتن اين ترس است. در حقيقت، عقل قدرتمدار تنها بدين خاطر سانسور نمى‏كند كه جلو ابراز انديشه هاى ديگر را بگيرد. بلكه بيشتر از اين روست كه مى‏داند ساخته خودش، در برخورد با واقعيت، چون حباب مى‏تركد. عقل هاى قدرت مدار اغلب مى‏دانند كه ساخته آنها نه از خود موجوديتى دارد و نه قابل تجربه است. از اين رو، خشونت را روش اصلى مى‏كنند تا هدفى را معقول جلوه دهند و بدان، خشونت را توجيه‏كنند:

 الف - چون عقلهاى قدرتمدار مى‏دانند نا حق با حق و مجاز با واقعيت نمى‏توانند رابطه برقرار كنند، پس ساخته  آنها كه نا حق و مجاز است، - وقتى اين ساخته مرام يا روشى است -  نمى‏تواند، بكار واقعيتى آيد كه انسان است. نه در رابطه او با خود و نه در رابطه‏اش با انسانهاى ديگر و نه در رابطه‏اش با واقعيتها. زيرا مرامى كه بيان قدرت (= زور) است و روشى كه ترجمان قدرتمدارى‏است، تجربه كردنى و در تجربه بكار بردنى نيستند. بنا بر اين، زور براى اينكه انسان با قالب جور شود، لازم مى‏شود.

 ب - تنها انسان نيست كه بايد با قالب جور شود، پديده هاى طبيعى نيز مى‏بايد قالب بپذيرند. رفتار با رشته‏هاى  علمى كه از «ديالكتيك تضاد» فرمان نمى‏بردند، در «روسيه شوروى»، همچنان ضرب المثل است.

 ج - اگر تمامى استبدادها، بخصوص استبدادهاى فراگير، زور و خشونت را روش اصلى مى‏كنند، بدين خاطر است كه بشر را داراى طبع شرور مى‏شمارند و يا مدعى مى‏شوند، زنگار از خود بيگانگى را جز به زور نمى توان زدود: مصلحت انسان توجيه مى‏كند خشونت را!

    حال آنكه عقل كامل آزاد نادر است. بنا بر اين، فرآورده هاى عقل‏ها حق ناب و علم قطعى نمى‏شوند. اگر جريان آزاد انديشه‏ها بر قرار باشد، هم فرآورده‏ها نقد مى‏شوند و هم عقل‏ها آزادتر مى‏گردند. در حقيقت،

 9/1 - عقل قدرت مدار با حد گذارى شروع مى‏كند. تمامى فرآورده‏هاى عقل قدرت مدار نخست به حد شناخته مى‏شوند. مثل مسلمان مكتبى، مسلمان غير مكتبى و ... علت هم آنست كه فرآورده‏هاى چنين عقلى، ترجمان ثنويت هستند. در اينجا، نوعى از حد گذارى را توضيح مى‏دهم كه بيانگر خالى بودن فرآورده عقل قدرتمدار از وجود است: عقل قدرتمدار كلمه را نگاه مى‏دارد و معنى آن را تغيير مى‏دهد. پوپر بر اينست (17) كه افلاطون بدين روش بيان استبداد فراگير را ساخت و  قرآن، به اين كار، كلمه طيبه را خبيثه (18) گرداندن مى‏گويد. پوپر كلمه عدالت را مثال مى‏آورد كه افلاطون كلمه را نگاه مى‏دارد اما بدان تعريفى مى‏دهد كه ضد معناى عدالت است. اما به اصول راهنماى اسلام، از جمله به اصل عدالت - آنها هم كه انكار نكرده‏اند - معنائى ضد معنائى داده‏اند كه قرآن به كلمه داده‏است (19). خواننده حق دارد بپرسد: تغيير معنى، چه ربط با حد گذارى دارد؟ پاسخ مى‏دهم: تغيير در معنى با نوعى از حد گذارى شروع مى‏شود كه حق را نا حق، موجود را ناموجود مى‏كند و به قدرت نقش اصلى را مى‏دهد. براى مثال، افلاطون ميان انسانها سلسله مراتب (حدها) برقرار مى‏كند: نخبه ها كه به سه مزيت، نژاد و تعليم و تربيت و سلسله ارزش ها، از عوام مشخص مى شوند. بعد مردم عادى كه شرور نيستند و آنگاه مردان پست كه شرور هستند و سر انجام زنان قرار مى‏گيرند كه از مردان شرور  و پست، در جريان انحطاط، بوجود آمده‏اند (20) و عبور از مرزهايى كه انسانهاى نابرابر را از يكديگر جدا مى‏كنند، را جنايت مى‏خواند. عدالت را عبارت مى‏داند از اينكه «هر كس در جاى خود قرار بگيرد: «اگر حاكم حكومت كند، اگر كارگر كار كند و اگر برده بردگى كند، آن حكومت عادل است». از ديد او، حكومت عادل حكومتى است كه پاسدار قشر بندى اجتماعى باشد كه او ساخته است. از ديد او، با قدرت است كه مى بايد عدالت رابر قرار كرد. در حقيقت نيز، ساخته ذهنى او، بدون مداخله قدرت (=زور) اجرا كردنى نبود و با بكار بردن زور هم اجرا نشد. بدين سان عدالت كه شاخص حق از ناحق است و ميزانى كه رعايتش سبب از ميان برداشتن زور مى‏شود، خود زورى مى‏شود كه مى‏بايد انسانها را در قالب هائى نگاه دارد كه ساخته ذهن فيلسوف هستند. بدين قرار، ساختن تمامى فرآورده هاى عقل قدرتمدار با حد گذارى شروع مى‏شوند تا براى قدرت (=زور) نقش پديد آيد و بود را نبود يا حق را نا حق بگرداند. ليبراليسم همين كار را با آزادى مى‏كند: آزادى هر كس آنجا پايان مى‏پذيرد كه آزادى ديگرى از آنجا شروع مى‏شود. با اين تعريف از آزادى، پاسدار مرزها ميان فردها با يكديگر، قدرت است. اينك نيك در دو مثال توجه كنيد: عدالتى كه افلاطون تعريف مى‏كند، تنها نابرابرى نيست، مايه از قدرت دارد و قائم به قدرت (= زور) نيز هست. آزادى نيز تنها مرزهاى فرديت نيست، بنفسه قدرت (= زور) و متكى به قدرت پاسدار اين مرزها نيز هست. و بديهى است كه آن عدالت و اين آزادى تخريب روزافزون ببار مى‏آورند كه آورده‏اند و مى‏آورند:

 10/1 - حال اگر در مرز گذاريها بنگرى مى‏بينى تغيير در واقعيت به قصد جهت تخريبى دادن به عمل آدمى و محل پديد آوردن براى قدرت و توسعه عرصه كابرد آن است. چنانكه عقل قدرت مدار، از دانش فيزيك و شيمى، سلاح به قصد ويرانگرى مى‏سازد. پرسشى كه محل پيدا مى‏كند اينست: آيا عقل قدرت مدار نخست ويرانگرى را به نظر مى‏آورد و آنگاه در واقعيت دستكارى مى‏كند تا تخريب محل پيدا كند و يا ويرانگرى ذاتى فرآورده‏هاى عقل قدرتمدار است؟ اسطوره‏اى كه عقل قدرتمدار مى‏سازد و اصل راهنماى خود مى‏كند، تضاد است. مى‏دانيم كه ويرانگرى ذاتى تضاد است. اما نيك كه بنگرى مى‏بينى ويرانگرى روش است. عقل قدرتمدار، بدون اصل تضاد، نمى‏تواند ويرانگرى را، بمثابه روش، حتى تصور كند.

     با وجود اين، در اينجا، نوعى ويرانگرى را شناسائى مى‏كنيم كه، از رهگذر جانشين واقعيت كردن مجاز، ممكن مى‏شود: فرآورده عقل آزاد از خود هستى دارد و به نسبتى كه عقل آزاد است، فرآورده‏اش از مجاز مبراست. به سخن ديگر، به نسبتى كه عقل از آزادى غافل و به قدرت معتاد مى‏شود، فرآورده‏هايش از واقعيت كمتر و از مجاز بيشتر سهم دارند. اما نشاندن مجاز به جاى واقعيت، از راه تخريب بعمل مى‏آيد و توجيه گر تخريبهاست كه در پى مى‏آورد. براى مثال، يك زوج را يك ضد گرداندن، جاذبه متقابل را كه محلى براى پيدايش و عمل قدرت (= زور) باقى نمى‏گذارد، در رابطه تضاد كه زور را ضرور مى‏گرداند، از خود بيگانه كردن است. فرض كنيم زن و مرد را كه دو انسان برابر هستند و به يمن فضل‏هايى  كه هر يك را دارند ، يك زوج مى‏سازند، دو ضد مى‏گردانيم. دو ضد گرداندن، با بيشتر از بيست تخريب انجام مى‏گيرد. بدين ترتيب:

 1 - زور (= تخريب نيرو) بايد پديد آيد تا ميان دو ضد رابطه نابرابر را برقرار كند. و

 2 - زور بايد در دست قوى‏تر باشد: تخريب رابطه عشق به رابطه اطاعت مادون از مافوق.

 3 - اختيار مرد بر زن كه هراندازه مطلق‏تر باشد، زن مطيع‏تر و عفت و... در او بيشتر تصور مى‏شود: تخريب زن و ملحق كردن او به حيوان (21).

 4 - زن را ناچار دون انسان و فسادپذير مى‏شمارند. از اينرو  ضرورت بكار بردن قدرت از سوى شوهر براى جلوگيرى از فساد زن و در نتيجه فساد خانواده و جامعه: تخريب اصل برائت و بنا گذاشتن بر اصل بزهكارى زن.

 5 - تقدم مصلحت خانواده بر حقوق زن كه به  سلب حقوق انسانى از زن انجاميده است.

 6 - محروميت زن از آموزش و پرورش بدين دست آويز كه امكان فساد او را بيشتر مى‏كند (21).

 7 - تخريب استعدادهاى زن و حقوق او از راه انكار وجود اين استعدادها و حقوق در او: «زن ناقص العقل است» و...

      محور رابطه شدن قدرت (= زور) دو تخريب زير را نيز به بار مى‏آورد:

 8 - چون بنا بر اطاعت مى‏شود، امر دادن و امر پذيرفتن جانشين شور كردن مى‏شود و خانواده را كه در حالت آزاد يك شورا است، بدل به  خانواده‏اى از خود بيگانه مى‏كند، كه در آن، كار هر عضو در برقرار كردن رابطه قوا به سود خويش است. در نتيجه،

 9 - دو جريان اطلاعات و انديشه قطع مى‏شوند: خانواده دستگاه تخريب انسان در استعدادها و حقوق مى‏گردد. مبادله معرفت‏ها كه سبب رشد مى‏شود جاى به انواع سانسورها و تفتيش عقيده مى‏سپارد.

 10 - تقسيم كار بر مدار قدرت كه تخريب استعدادهاى مرد و زن و بيشتر زن را ايجاب مى‏كند.

 11 - جانشين ارزشها شدن ضد ارزشها: تخريب مرد از راه شناختن «حق» دروغ گفتن براى او و «حق» بكاربردن اشكال ديگر قدرت، بنام «مصلحت خانواده»، باز براى او. به قول افلاطون تنها «رئيس» حق دارد دروغ بگويد!

 12 - تخريب آزادى‏ها بمعناى غافل شدن زن و مرد از آزادى خويش و مردانه شدن باور و پيروى اعضاى خانواده از باور مرد و از خود بيگانه شدن باور از بيان آزادى در بيان قدرت.

 13 - مالكيت انحصارى شوهر بر ابزار قدرت، ثروت، دانائى و اطلاعات و حق قضاوت و مجازات (وظايف شوهر)، شوهر را در شخصيت انسانيش تخريب مى‏كند. و مادر و فرزندان را تابعان ولايت مطلقه پدر مى‏گرداند.

 14 - خانواده يك واحد قدرت مى‏شود در رابطه با واحدهاى قدرت ديگر (خانواده‏هاى ديگر). در نتيجه، بخش رو به توسعه‏اى از نيروهاى محركه (استعدادها، دانسته‏ها و درآمدهاى ) خانواده، در هزينه‏هاى «منزلت اجتماعى يابى»، تخريب مى‏شود.

 15 - تخريب حقوق معنوى و عواطف انسانى چرا كه ابراز آنها از آمريت پدر مى‏كاهد و يا زن را در موقعيت گداى شفقت و محبت و ... شوهر قرار مى‏دهد.

     محور شدن قدرت كه حاصل تضاد است، ويرانى‏هاى بس خطرناك ديگرى را ببار مى‏آورد:

 16 - از آنجا كه معيار حق رئيس خانواده بمثابه "مصدر بيم و اميد است" به جاى آنكه شخص به حق سنجيده شود، حق به شخص سنجيده مى‏شود: تخريب حق.

 17 - از آنجا كه حق، به شخص بمثابه مدار قدرت، سنجيده مى‏شود، مصلحت بمعناى توقع قدرت بر حق تقدم قطعى پيدا مى‏كند: تخريب مضاعف حق و همگانى شدن تقدم و حاكميت مصلحت بر حق. در نتيجه،

 18- از ميان رفتن  فضاى به و بهتر و جانشين شدن مدار بسته «بد و بدتر» و سرانجام

 19 - جانشين شدن رشد قدرت كه از رهگذر تخريب انسان و طبيعت ميسر مى‏شود. و

 20 - تخريب عمومى انسان‏ها در روان و تن. امرى كه دارد در همه جامعه‏ها همگانى مى‏شود.

      بدين قرار، عقل قدرت مدار از راه تخريب‏ها است كه فرآورده‏هاى خالى از وجود مى‏سازد و بدان ويرانى بر ويرانى مى‏افزايد. هنوز ويرانى هاى ديگر بوجود می آيند كه در جاى خود مى‏شناسانم. اگر حاصل كار عقل قدرت مدار تنها خالى كردن فرآورده هايش از وجود و ويرانگرى را روش كردن و ويرانى بر ويرانى افزودن بود، براى آنكه اهل خرد اهميت آزادى عقل را در يابند، كفايت مى‏كرد. و هنوز، اندكى بيش از ويران گريهاى عقل قدرتمدار را نشناخته‏ايم.

 11/1 - از آنچه نوشته آمد برمى آيد كه الف - چرا مصلحت را قدرت مى‏سازد و به جاى حق مى‏نشاند و ب - حق را هستى است و مصلحت فاقد هستى است و ج - حق در هستى مستقل است و مصلحت به خودى خود ميان تهى است و بايد از قدرت كسب هستى كند چرا كه خود هستى ندارد و زاده رابطه قوا است. حال اگر توجه را بيشتر كنيم مى‏بينيم، مصلحت هيچ چيز جز حق را ناحق كردن نيست. اين كار ستم و فساد است. اگر حق هستى دارد، بايد هستى را از حق ستاند تا ناحق شود. هستى را از حق ستاندن، از ميان بردن زندگى است. با مثال هائى اين تخريب كامل را  شفاف ببينيم:

 * در ايران بنا بر اصل تقدم مصلحت بر حق، «مجمع تشخيص مصلحت» تشكيل داده‏اند. از كارهاى اين مجمع يكى اين است كه مجلس طرحى را تصويب  و «شوراى نگهبان» آن را رد  و «مجمع تشخيص مصلحت» نظر «شوراى نگهبان» را تأييد میکند. اين كار، ستاندن حقى از حقوق مجلس است . بنا بر اين، «مصلحتى» كه «مجمع» تشخيص میدهد ، ناحق كردن حق يا گرفتن حقى از مجلس است . اما از كجا بدانيم عمل مجلس حق و نقض آن ناحق بوده است؟

      در پاسخ مى‏توان گفت: بنا بر فرض كه تشخيص حق از ناحق با «شوراى نگهبان» باشد و اين «شورا» مصوب مجلس را ناحق (نامنطبق با قانون اساسى و احكام شرع) دانسته باشد، ديگر محلى براى ارجاع موضوع به «مجمع تشخيص مصلحت» باقى نمى‏ماند. بنا بر اين، با ارجاع اختلاف مجلس با «شورا» به اين «مجمع»، مصلحت جانشين حق  مى‏شود. اما ملاك تشخيص حق از ناحق ارجاع آن به، «مجمع» نيست بلكه داشتن و نداشتن وجود مستقل است. حق از خود وجود دارد و ناحق خالى از اين وجود است. بنا براين، يكى از دو كار، كار مجلس يا كار «مجمع» مى‏بايد حق و يكى ناحق يا خالى از وجود است. از اين دو، آن كار كه بنام مصلحت انجام گرفته‏است، همان حق است كه سلب گشته است. اما برابر اصل 62 قانون اساسى، «مجلس... از نمايندگان ملت كه بطور مستقيم و با رأى مخفى انتخاب مى‏شوند، تشكيل مى‏گردد. شرائط انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان و كيفيت انتخابات را قانون معين خواهد كرد». اما قانون را مجلس تصويب مى‏كند. و در اصل 99 همان قانون تصريح مى‏شود: " شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، رياست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراء عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد». بدينسان «شرايط انتخاب شوندگان» را مجلس تعيين مى‏كند. با سلب بخشى از اين حق، مجلس بخشى از زندگى آزاد خويش را از دست مى‏دهد. اما تنها مجلس نيست كه حقش ناحق مى‏شود، بلكه اصل 62 بيانگر اين واقعيت است كه هر ايرانى داراى استعداد رهبرى و حق شركت در اداره امور كشور است. بر فرض كه نمايندگى دادن در اين حق را جايز بدانيم، محروم كردن داوطلب‏ها از نامزد شدن، بخشى از حق و تمامى استعداد رهبرى آنها و اعضاى جامعه را سلب كردن است.

      تأمل را كه بيشتر كنى مى‏بينى حق ذاتى انسان است. بنا بر اين، سلب حق به جلوگيرى از عمل به حق ميسر مى‏شود و جلوگيرى بدون خشونت و تخريب نمى‏شود. به سخن ديگر، هر حقى كه ناحق مى‏شود و مصلحت نام مى‏گيرد، زور فرموده است.

      با وجود اين توضيح، پرسش همچنان بر جا است: آنچه را از مجلس گرفته‏اند به «شوراى نگهبان» داده‏اند. چرا وقتى از آن مجلس است، حق است  و وجودى از خود دارد اما وقتى به «شوراى نگهبان» مى‏دهند، ناحق مى‏شود و وجود خويش را از دست مى‏دهد؟ نخست به اين دليل كه «شورا» جز در سلب صلاحيت، نمى‏تواند از «نظارت استصوابى» استفاده كند. بنا بر اين، كاربردى جز در سلب ندارد. و سپس به اين دليل كه «شوراى نگهبان» مقام وضع قانون نيست و نبايد جانشين آن شود و صلاحيت اعضاى آن را معين كند. اين عمل سلب حق از آحاد ملت است. و بالاخره به اين دليل كه رهبرى استعداد و حق ذاتى تمامى پديده‏هاى هستى است. بكار بردن اين حق نياز به زور ندارد. نياز به نبود زور و ممارست در بكار بردن دارد. بكار بردن استعداد رهبرى نياز به تجربه و آموزش دارد. اگر آدمى اين استعداد را، آنهم در تشخيص صلاحيت نامزدها، بكار نبرد و قوه رهبريش به اطاعت كردن معتاد شود، انسانى زورپذير، سلطه‏پذير و نگون روز مى‏شود. پس تشخيص صلاحيت نامزدها با كسانى است كه مى‏خواهند به آنها نمايندگى بدهند. «نظارت استصوابى» سلب اين حق از مردم است. استصواب در واقع جز همان انتخاب نيست. اما انتخاب، روش است و از خود وجود ندارد، از حق انتخاب و منتخب وجود مى‏گيرد. اگر صاحب حق استصواب كند، استصواب از حق انتخاب او وجود مى‏ستاند و اگر ديگرى خود را قيم صاحب حق بگرداند، استصواب وجود خويش را از حق نمى‏يابد بلكه وام دار قيموميت يا ناحق است. اما اين قيموميت قهرى بنا بر اين قدرت (= زور) فرموده است.

      بدين قرار، هر مصلحتى كه جانشين حقى مى‏شود، جز ناحق كردن آن حق، با خالى كردنش از وجود، نيست. مصلحت، بخودى خود، وجودى ندارد و سرانجام از قدرت (= زور) است كه كسب وجود مى‏كند. زور نيز نيروى از خود بيگانه و از روابط قواى سلطه گران و سلطهِ ﺁنان بر سلطه پذيران پديد مى‏آيد.

 * اما همگانى‏ترين مثال، مثال «مصلحت ملى»، «مصلحت دولت»، «مصالح ملى» است. استبدادها، بدون استثناء، به «تقدم مصلحت بر حق» قائلند. جز اين نيز ممكن نيست. چرا كه بود حق نبود زور و استبداد است. اما كدام استبداد است كه جرأت كند به صراحت بگويد ناحق مى‏گويد و ناحق مى‏كند؟ از اين رو، از «مصلحت ملت» يا «مصلحت دولت» و «مصالح ملى» دم مى‏زند. حال اگر «مصلحت»ها را كه دولت‏ها مى‏سنجند، بيازماييم، هر يك از آنها را ناحق كردن حقى مى‏يابيم. براى مثال، دين سالاران حربه «مصالح نظام» را فراوان بكار مى‏برند:

 - وقتى بنام «مصلحت نظام» از ابراز حقيقتى جلوگيرى مى‏كنند، در واقع بر راست لباس دروغ مى‏پوشانند،

 - وقتى بنام «مصلحت نظام» فعالان سياسى را دستگير و زير شكنجه از آنها اعتراف مى‏گيرند، نه تنها به انسانها، در تمامى حقوقشان، تجاوز مى‏كنند، بلكه «مصلحت»ى كه بعمل در مى‏آوردند، جنايتى است كه بدون جانى واقعيت پيدا نمى‏كند: عقل قدرتمدار با تخريب خود شروع مى‏كند. استبداديان نيز با جانى كردن خود شروع مى‏كنند. بدينسان، متصديان، از بالا تا پايين، جانيان مى‏شوند.

 - وقتى، بنام «مصلحت نظام»، منابع طبيعى كشور را به حراج مى‏گذارند، مصلحت يعنى همان امتياز فروشى، جانشين حق نسل امروز و نسل‏هاى آينده مى‏شود: محتواى مصلحت، نياز دولت دين سالاران به پول است. بابت آن، منابع طبيعى كشور را در اختيار ماوراء ملى‏ها مى‏گذارند و حق نسل امروز و نسل‏هاى آينده، بر كار، و حق همين نسل‏ها بر استفاده از اين منابع و حق جامعه‏هاى امروز و فردا بر نيروهاى محركه ای  را از ميان مى‏برند. از جمله  نيروهاى محركه كه از دست مى‏روند، سرمايه و فن و دانش  هستند كه دادن امتياز نتيجه جريانشان به انيران است. و از جمله اين حقوق، حق شركت مردم در اداره امور خويش كه امتياز فروشى گزارش بى خدشه‏اى بر سلب آنست و...

 - وقتى بنام «مصلحت دين» و «مصلحت عوام كه خود آن را تشخيص نمى‏دهند» استبداد دين سالاران توجيه مى‏شود و به دين سالاران ولايت مطلقه‏اى داده مى‏شود كه مى‏تواند بنام مصلحت حكمى از احكام دين را بلا اجرا بگردانند، ما ديگر با تقدم همه زمانى و همه مكانى مصلحت بر حق سر و كار داريم. با استقرار اين تقدم، واقعيتى كه دين است و واقعيتى كه انسان‏ها و حقوق آنها هستند، با مصالحى جانشين مى‏شوند كه وجود خارجى ندارند. در حقيقت، هيچ مصلحتى از پيش وجود ندارد. در جريان ناحق كردن حق در ذهن قدرتمدارى پديد مى‏آيد كه، بنا بر توقع قدرت، حقى را ناحق مى‏كند.

    بدين قرار، حق وجود دارد و اين وجود را از ازل تا به ابد دارد. حال آنكه ناحقى كه بدان مصلحت نام مى‏نهند، از پيش وجود ندارد. تنها در مقام ناحق كردن حق و در ذهن ناحق كننده حق ،  پديد مى‏آيد. اما آيا وجود خارجى پيدا مى‏كند يا ذهنى باقى مى‏ماند؟ گذار مصلحتى كه جانشين حق مى‏شود، از امر ذهنى به امر عينى، توسط زور انجام مى‏گيرد و در يك رشته تخريب‏ها عينيت پيدامى‏كند

12/1- از خاصه هاى بارز نقش زور در گذار مصلحت از امر ذهنى به امر عينى، يكى و مهمترين خاصه، قرار گرفتن رهبرى در بيرون انسان و جريان نيروى محركه از داخل به خارج يا جهت يابى آن به تخريب است. توضيح اينكه عقل قدرت مدار نخست خود را از استعداد رهبرى محروم مى‏كند. پندارى خود را از آن خالى مى‏كند تا جاى آن را به قدرت بسپارد. از آنجا كه قدرت نسبت به انسان خارجى است و از راه تخريب نيروهاى محركه پديد مى‏آيد، همواره رهبرى نسبت به عقل قدرت مدار خارجى است و هميشه به نيروهاى محركه جهتى از درون به بيرون مى‏دهد.

      بدانخاطر، آشكارترين خاصه عقل قدرت مدار، بيگانه شدن قوه رهبرى از آدمى است. حال آنكه خاصه عقل آزاد به درونى بودن قوه رهبرى و به كار افتادن نيروهاى محركه، در درون است.  ﺁزادی عقل به  رهبرى استعدادهاى ششگانه آدمى، در رشد در آزادى، است. در كارهاى خود، فراوان توضيح داده‏ام كه بدون رابطه باخارج، ممكن نيست بتوان نيرو را در زور از خود بيگانه كرد. در حال طبيعى، نيرو در فعاليت‏هاى طبيعى موجود زنده، از جمله انسان، بكار مى‏رود. اما اگر آدمى در رابطه تضاد قرار بگيرد، با ضد خود، رابطه‏اى را برقرار مى‏كند كه الف - رابطه تضاد با خصم  است، ب - اين رابطه با خارج از خود، با بيگانه، رابطه نيروهاى محركه‏اى مى‏شود كه از هر دو سو، جهت تخريبى پيدا كرده‏اند. ج - رهبرى‏هاى دو ضد، تحت امر قدرت (= زور)، قرار مى‏گيرند. از اينجا ببعد، د - قوه رهبرى رابطه خود را با استعدادها و حقوق ذاتى انسان، قطع مى‏كند و با قدرت (= زور) برقرار مى‏كند. راست بخواهى، در حالت طبيعى كه قوه رهبرى با استعدادهاى ديگر رابطه مستقيم دارد و فعاليت‏هاى آنها را همآهنگ مى‏كند. اما، همين قوه، در حالت غير طبيعى، در رابطه تضاد، بعنوان عامل قدرت، نيروهاى محركه را در جهت تخريب استعدادها بكار مى‏برد. عامل قدرت شدن استعداد رهبرى آن را نسبت به استعدادهاى انسان بيگانه مى‏كند. بدينسان، در حالت آزاد، رابطه قوه رهبرى با استعدادها - كه رابطه درونى است -  تعيين كننده رابطه با ديگران و محيط زيست است. اما، در حالتى كه قدرت مدار مى‏شود، رابطه با بيرون چند و چون رابطه با درون را معين مى‏كند. در نتيجه، د - فرآورده عقل قدرت مدار محتوائى جز زور پيدا نمى‏كند. اما زور ازخود بيگانه نيرو است و، به محض از ميان رفتن تضاد، از ميان مى‏رود. به سخن ديگر قدرت (= زور) هيچگاه از خود هستى ندارد. هستى آن از  نيرو و رابطه تضاد است. با وجود اين، از آنجا كه رابطه تضاد با ديگرى، براى هر دو ضد، قدرتى را هدف مى‏كند كه بدان، مى‏توان بر ضد مسلط شد، رابطه دو ضد، رابطه با قدرت مى‏شود. از اين پس، و - عقل قدرت مدار به قدرت كه از خود وجودى ندارد، نه تنها وجود كه مقام ولايت مطلقه مى‏بخشد. اسطوره قدرت اينسان ساخته مى‏شود و مدار عقل مى‏گردد. پندارى قوه رهبرى، همان قدرت است كه در بيرون از آدمى قرار گرفته‏است. زورمدارها جريان از خود بيگانگى را تا آنجا پيش مى‏روند كه، ميان خود با قدرت، اينهمانى تصور مى‏كنند وخود را قدرت و بدين صفت رهبر خود و ديگران مى‏پندارد. اما نيك كه بنگرى مى‏بينى فرآورده عقل قدرتمدار بيانگر غيبت قوه رهبرى آزاد و حضور قدرت (= زور) است. چرا كه فرآورده چنين عقلى در تحكم خلاصه مى‏شود. حال آنكه در فرآورده عقل آزاد، زور غايب و حضور و استقلال قوه رهبرى مشهود است. از اين رو، در تمامى فعاليتهاى عقل آزاد، رهبرى در خود انسان قرار مى‏گيرد و در تمامى فعاليتهاى عقل قدرت مدار، رهبرى در بيرون انسان قرار مى‏گيرد. بيشتر از اين، در هر فرآورده عقل آزاد، رهبرى بطور شفاف در آن، اظهار مى‏شود حال آنكه در فرآورده عقل قدرت مدار، رهبرى مبهم است و در فرآورده ابراز نمى‏شود. چند مثال به آدمى امكان مى‏دهد اين خاصه را همواره در ياد نگاه دارد و بدين تذكار، عقل خويشتن را آزاد نگاه دارد:

 * هركس خود خويشتن را رهبرى مى‏كند. (23) رهبرى هركس در خود او است.

 * بنا بر حكم عقل قدرتمدار، «ولايت هركس از آن ولايت مطلقه فقيه، قطب، پيشوا، و... است» در اين حكم، رهبرى فقيه و... نيز در بيرون است. زيرا خود او، بعنوان فرد، تحت رهبرى مطلقه «فقيه» و... است. ظاهر اينست كه «رهبر» خود فقيه و... است و رهبرى او بر خويش مطلق است. اما اين ظاهر بينى حاصل غفلت از اين واقعيت است كه او درخود مى‏بايد از ديد «ولايت مطلقه» (= قدرت مطلق) بنگرد و خويشتن را تابع ايجابات قدرت بگرداند.

      در دو فرآورده بالا از ديد ديگرى كه بنگريم مى‏بينيم: در حكم اول (بمثابه فرآورده عقل آزاد)،  توان رهبرى هر انسان  بطور شفاف تصديق شده‏است. هم به اين دليل كه رهبرى ذاتى هر پديده است  و هم به اين دليل كه رهبرى مستقل و بنا بر اين، در خود انسان و آزاد از تابعيت قدرت است. حال آنكه، در حكم دوم، الف - استعداد رهبرى و امامت ذاتى، انكار مى‏شود و ب - رهبرى (= اختيار و قدرت مطلق) از انسانها بيرون مى‏رود و در فقيه قرار مى‏گيرد. اما آيا اين فقيه است كه رهبرى مى‏كند و يا قدرت است كه در پوشش فقيه، رهبرى مى‏كند؟ پاسخ روشن است: قدرت است كه استعداد رهبرى فقيه در استخدام او است. از جمله به اين دليل كه اگر توان رهبرى فقيه فقه را به ناآگاه انتقال مى‏داد، جز آزادى نمى‏خواست. اما ولايت مطلقه بمعناى قدرت مطلق جز يك رابطه ميان او با خود و ديگران باقى نمى‏گذارد: اطاعت از قدرت مطلق. بدينسان است كه قدرت با استفاده از ابهام، خود را جانشين مى‏كند. نگون بخت‏تر از همه مستبدى است كه مى‏پندار صاحب قدرت مطلق است.

 * استقلال در رهبرى ترجمان عقل آزاد و آزاد شدن به رابطه باخداست‏.

 * تسليم رهبر شدن تسليم خدا شدن است يا اطاعت از رهبر اطاعت از خدا است؟

      حكم اول، رابطه انسان با خدا، انسان را از حدود - كه تنها قدرت (= زور) آن را ايجاد مى‏كند - آزاد مى‏كند. حكم دوم ميان انسان و رهبر حد ايجاد مى‏كند. به ترتيبى كه توضيح دادم، حد را تنها قدرت (= زور) ايجاد مى‏كند و رابطه را رابطه انسان با قدرت مى‏گرداند: ولايت مطلقه اسارت مطلقه انسان مى‏شود. رهبرى نه در خدا و نه  در فقيه كه در قدرت قرار مى‏گيرد.

      در حكم اول كه فرآورده عقل آزاد است، استقلال رهبرى را شفاف مى‏كند. حال آنكه، در حكم دوم، الف - نيروهاى محركه هر انسان در اختيار رهبر قرار مى‏گيرد و رهبر خود نيز در اختيار قدرت است. و ب - نه تنها انسانها و رهبر از توان رهبرى خالى مى‏شوند، بلكه خدا و رهبر پوشش قدرت مى‏شوند.

 * موازنه عدمى اصل راهنما است.

 * موازنه وجودى اصل راهنما است.

    در حكم اول، با استقلال در رهبرى (تصديق استعداد ذاتى هر پديده از جمله انسان) و آزادى انسان از حدود و فعال شدن هماهنگ تمامى استعدادهايش، موازنه عدمى تحقق پيدا مى‏كند. در حكم دوم، اصل راهنماى عقل، ثنويت است. ثنويت رابطه قوا است و در رابطه قوا، به ترتيبى كه ديديم، رهبرى از انسان به قدرت منتقل مى‏شود. در حقيقت، قوه رهبرى تابع ايجابات قدرت مى‏شود. در فرآورده اول، انسان از قيد بيرون آزاد است. بنا بر اين، رهبرى خويش را بطور كامل دارد. در فرآورده دوم، انسان در بند بيرون است. اما اين بيرون كيست؟ در رابطه قوا، بيرون جز قدرت نمى‏تواند شد. اين امر كه انسانهاى تابع قدرت گمان مى‏برند بيرون، شخصى است كه رهبرى مى‏كند، حزبى است كه رهبرى مى‏كند و...، ناشى از ابهامى است كه نمى‏گذارد آنها ببينند كه در حقيقت، از قدرت (= زور) اطاعت مى‏كنند.

     بر آنهاست كه بدانند: هر گاه رهبرى در بيرون انسان قرار بگيرد، قدرت است كه در جلد شخص و... او را آلت فعل كرده‏است. بنا بر اين، هر زمان استعداد رهبرى خويش را، در وجود و كار خويش، شفاف نيافتند، وجود ابهام حاكى از انتقال رهبرى از آنها به قدرت است. اين شفافيت، از جمله از رهگذر بكار گرفتن نيروهاى محركه در رشد، كاملتر مى‏شود. چرا كه بر وفق حقوق انسان بكار مى‏افتد و حال آنكه هر بار كه نيروى محركه‏اى در تخريب بكار مى‏رود، حقوق انسان را تضييع مى‏كند. از اين رو نياز به پوشش و توجيه، به سخن ديگر، ابهام دارد.

 * مصلحت بيرون از حق مفسدت است.

 * مصلحت مقدم بر حق و حاكم بر آنست .

     فرآورده اول از عقل آزاد است. زيرا، حق و مصلحت يكى مى‏شوند. رهبرى، رهبرى حق و شفاف است. اما، در حكم دوم، مصلحت بيرون از حق قرار مى‏گيرد و رهبرى نيز بيرون از حق و در مصلحت حاكم بر حق قرار مى‏گيرد. اما حق از پيش وجود دارد. حال آنكه مصلحت از پيش وجود ندارد. بنابراين، رهبرى آن نيز از پيش وجود ندارد. مصلحت بيرون از حق را قدرت مى‏سنجد و متناسب با شرايط زمان سنجش مى‏سنجد و كارى جز اين نمى‏كند كه حق را ناحق مى‏كند. بنابراين، قدرت استعداد رهبرى را به استخدام خود در مى‏آورد. اما با زدودن ابهام‏ها است كه مى‏توان واقعيت (قوه رهبرى به استخدام قدرت درآمده) را جست.

 * ميان بد و بدتر انتخاب وجود ندارد.

 * ميان بد و بدتر انتخاب وجود دارد.

      فرآورده اول منكر جبر قدرت فرموده و زندان «بد و بدتر» است. در حقيقت، هر بدى با بدترى همراه است تا كه انسان بگمان اينكه از بدتر پرهيز مى‏كند، بد را بپذيرد. اما به محض اينكه مى‏پذيرد، بدترى كه بگمان خود از آن گريخته بود، در دم، بد بدترى مى‏شود. اين بار، از بيم بدتر جديد مى‏بايد بدتر قديم را پذيرفت، غافل از آنكه اين جبر تا ويرانگرى كامل دست بردار نيست. بدين قرار، اگر آدمى همواره به خويشتن يادآور شود كه  بد تنها وجود پيدا نمى‏كند و همواره با بدتر همراه است و با پذيرفتن بد اول، گرفتار جبر عبور از بد به بدتر مى‏شود، بسا بدان تن نمى‏دهد.

     در حكم عقل آزاد، آن رهبرى بيان مى‏شود كه جبر بد و بدتر را نمى‏پذيرد: امامت آزاد است و از آزادى شفافيت كامل مى‏ستاند. آزادى هست، رهبرى آزاد نيز هست.

      حال آنكه بنا بر حكم دوم،  رهبرى از آن قدرتى است كه انسان را زندانى مدار بد و بدتر كرده‏است. اما بد و بدتر، نبود به و بهتر هستند. به سخن ديگر، از خود وجودى ندارند. قدرت (= زور) بايد باشد تا حق را ناحق، يا خوب را بد كند و بد را با بدترى همراه بگرداند، تا آدمى به جبر بد و بدتر تن دهد. در اين حكم كه «ميان بد و بدتر انتخاب وجود دارد»، كلمه «انتخاب» بجاى جبر قرارداده‏شده‏است تا عقل معتاد به قدرت را بفريبد. اگر هركس از خود مى‏پرسيد: اگر جبرى نبود، آيا او با بد  و بدتر سر و كار پيدا مى‏كرد؟ در مى‏يافت آن قدرت (= زور) كه آدمى را مجبور مى‏كند ميان بد و بدتر انتخاب كند، بوجود نمى‏آمد اگر انسانها استعداد رهبرى خويش را مطيع امر زور نمى‏كردند و تن به زندان بد و بدتر نمى‏دادند. بدينسان، بنا بر جبر، قوه رهبرى - كه تعطيل كردنى نيست - مطيع بدون اراده قدرت قهارى است كه او را به پذيرفتن «بد» ناگزير مى‏كند. و بخلاف  حكم اول كه از عقل آزاد است، در حكم دوم، رهبرى حضور ندارد. بايد پرده ابهام را دريد و قدرت را عريان ديد و ديد كه استعداد رهبرى را به استخدام خويش درآورده‏است.

      اين مثال‏ها آزاد كننده ترين (فرآورده‏هاى عقل آزاد) و ويران كننده‏ترين (فرآورده‏هاى عقل قدرتمدار) هستند. رواج فرآورده‏هاى عقل آزاد گوياى آزادى و رشد فردى و جمعى جامعه و رواج فرآورده‏هاى عقل قدرت مدار، گوياى استبداد و از رشد ماندگى فردى و جمعى يك جامعه‏اند. دنباله اين مطالعه، تفصيل بخش اول است:

 

 

 

 

2- عقل آزاد رها از تناقض و تضاد و عقل قدرتمدار در بند تناقض و تضاد است:

 

      يكى از اشكال ثنويت، تضاد است. اين نوع ثنويت از ديرگاه، در جامعه‏هاى مختلف، اصل راهنما شده‏است. در ايران ثنويت يزدان و اهريمن، روشنايى و تاريكى و در غرب مانوى گرى اصل راهنما شدند و هنوز نزد بسيارى هستند. در ايران پيش از اسلام، ثنويت تك محورى بود. زيرا، بنوبت، يكى از دو ضد مسلط بود. بعد از اسلام، ثنويت تك محورى كه در آن يكى از دو محور فعال مطلق و ديگر فعل‏پذير مطلق است، رواج گرفت چه بسا با اين تصور كه از توحيد پيروى مى‏شود حال آنكه ضد توحيد است. ديالكتيك تضاد نيز ترجمان ثنويت  تك محورى است.

      آيا اجتماع نقيضين ممكن است؟ آيا عقل مى‏بايد واقعيت را متناقض ببيند يا اگر متناقض ببيند، بجاى واقعيت، تركيبى از واقعيت و مجاز را ديده است؟ پيش از اين دو پرسش، پرسش ديگرى محل پيدا مى‏كند: اگر عقل - و نه طرز كار او - جمع متناقضان بود آيا مى‏توانست واقعيت خارجى را همانسان كه هست باز بتاباند؟ (24) نه. زيرا عقل براى اينكه واقعيت را بازتاباند، خود مى‏بايد بى طرف باشد يعنى جمع متناقضان نباشد. از اين رو، واضعان ديالكتيك، آگاه يا نا آگاه، عقل را استثناء كرده‏اند. بهمين دليل، عقل خالى از تضاد - وقتى دو ضد در بيرون يكديگر قرار مى‏گيرند - نيز هست. چرا كه اگر جمع اضداد باشد، از شناختن و خلق ناتوان مى‏شود. افزون بر اين، عقل قدرت نيست. اين قدرت است كه خالى از تناقض وجود پيدا نمى‏كند. زيرا بدون تناقض و تضاد، نمى‏توانش ساخت. توجه مى‏دهد كه بيان‏هاى قدرت را عقلى نمى‏سازد كه خود جمع اضداد است بلكه عقلى مى‏سازد كه ثنويت را اصل راهنما مى‏كند. وگرنه، عقل جمع اضداد، وجود پيدا نمى‏كند. از جمله به اين دليل كه ستيز ضدها، فعاليت آن را مختل مى‏كند و مى‏ميراندش.

      اما به اين پرسش كه «آيا اجتماع نقيضين» ممكن است؟ در كتاب «تضاد و توحيد» (25) پاسخ گفته‏ام. با وجود اين، در اينجا، آن را از جهتى ديگر، مطالعه مى‏كنم: «هر چيز خود و نقيض خود» است، ترجمان ثنويت تك محورى خالص است. در حقيقت، محور دوم كه نقش فعل پذير را بازى مى‏كند، همان محور فعال است وقتى سازنده نظر آن را نقيض خويش مى‏كند. آيا وقتى هگل حكم مى‏كرد هستى در بردارنده نقيض خود نيستى، است و هستى را در نيستى و نيستى را در هستى گذر مى‏داد تا هستى متعين را حاصل آن بگرداند، مى‏دانست جمع متناقضان او جمع هست و نيست است و به قول سارتر، هستى هست و نيستى نيست تا شما آقاى هگل هستى را در آن عبور دهيد (26)؟ و نيز دستگاه ديالكتيكى او، بر فرض كه مى‏توانست عمل كند، هستى را نيستى مى‏كرد چرا كه نقض هستى نيستى مى‏شود كه نيست. اگر فرض كنيم او متوجه اين ايراد بوده است و از اين رو، يك محور (هستى) را دو محور (هستى و نيستى) كرده است كه با نفى خود در يكديگر، هستى متعين را حاصل كنند، گوييم او بايد توجه مى‏كرد كه دو نقيض در يكديگر عبور نمى‏كنند مگر آنكه به زور هستى متعين را بوجود آورند. بنا بر اين، نه تنها نياز به وجود دو محور است، بلكه تعين حاصل از عمل نقيضين بر يكديگر - بر فرض امكان - از راه رابطه قوا، پديد مى‏آيد. اما هستى مجرد خالى از زور است. نيستى نيز نيست تا در بردارنده زور باشد. پس زورى كه رابطه قوا را برقرار مى‏كند، از كجا آمد؟ مى‏توان پرسيد: چرا دو نقيض، با عبور از يكديگر، بدون زور، هستى متعين را پديد نمى‏آورند؟ در پاسخ گوئيم عبورى كه موجب تعين  شود الف - تنها از قدرت (= زور) بر مى‏آيد و ب- اگر خالق بدون دخالت زور، چنين مى‏كند، چه نياز به عبور است؟ خالق مى‏تواند هستى متعين را خلق كند بى آنكه نياز به زور و يا عبورش در نيستى باشد؟ و هگل غافل است از اين امر كه وقتى هستى در نيستى عبور مى‏كند، نيازمند است ، بنا بر اين، پيش از عبور، متعين است و حاجتى به عبور نيست.

      اگر بگوييم عبور هستى در نيستى و نيستى در هستى به ترتيبى كه هستى متعين بگردد، هستى متعين را در بردارنده هستى مجرد و نبود آن مى‏كند، آيا در هستى متعين زور ذاتى نمى‏شود؟ اين زور هستى را ويران مى‏كند تا نيستى مطلق بگردد و يا نيستى را كه نيست ويران مى‏كند تا هستى فعليت تمام پيدا كند و «ايده سرمدى» بشود؟

      ما مى‏دانيم كه در هستى متعين نيرو وجود دارد. در اين هستى، هربار كه نيرو جهت ويرانگرى پيدا مى‏كند از راه تخريب، به پديده‏هاى در رابطه تعيين‏هاى جديد مى‏بخشد. به سخن ديگر، نيرو تنها وقتى جهت ويرانگرى پيدا مى‏كند، آنهم از راه تخريب، دو تعين، يكى مسلط و ديگرى زير سلطه ايجاد مى‏كند. حال از فيلسوف كه حكم عبور هستى در نيستى و نيستى در هستى را صادر كرده است بايد پرسيد: اگر عبورى كه به تعين مى‏انجامد نياز به زور نداشته باشد، چه نياز به اين ديالكتيك؟ و اگر عبور به نيرو نياز دارد، نيرو از كجا مى‏آيد و در پايان سير جدالى، به كجا مى‏رود؟ چرا فيلسوف نمى‏بيند كه، بحكم نياز، هستى كه او در نيستى عبور مى‏دهد، پيش از عبور، متعين است؟ آيا او نمى‏ديد بر فرض كه ديالكتيك نقيضين را بپذيرم، حاصل اول آن زور مى‏شود و بدين زور، هستى مجرد، متعين مى‏شود؟ آيا اين نظريه، نظريه عمومى خشونت نمى‏شود؟ بدين قرار، اگر اصحاب ديالكتيك به خشونت نقش اول را داده‏اند (25)، حكم جبر ساخته خويش را پذيرفته‏اند چرا كه اين ديالكتيك توليد خشونت را جبرى مى‏كند.

      از اينجا، خطاى بعدى هگل معلوم مى‏شود: زور هستى را متعين نمى‏كند آن را ويران مى‏كند. بنابراين، او نيز همانند همه آنهايى كه ثنويت تك محورى را اصل راهنما مى‏كنند، عقل خود را محكوم كرده است وارونه واقعيت را ببيند. مثالهايى از نوع ولايت مطلقه فقيه، ولايت مطلقه حزب پيش آهنگ، ولايت مطلقه قدرت جهانى، و... مثالهاى ثنويت تك محورى هستند كه عقل بخاطر راهنما كردن اين نوع ثنويت و سروكار داشتن همه روزه با اين نوع رهبرى، آن را واقعيت مى‏پندارد و غافل است كه در همه اين مثالها، ولايت مطلقه از آن زور، زورى مى‏شود كه از خود هستى ندارد. از آنجا كه بسيار اتفاق مى‏افتد كه ما انسانها، براى خود ولايت مطلقه قائل مى‏شويم، پس هر كس مى‏تواند، در حالات خود، بيانديشد. اگر چنين كند، هم در مى‏يابد كه هر بار، بر اصل ثنويت تك محورى مى‏انديشد يا عمل مى‏كند، زور را جانشين واقعيتى مى‏كند كه پوشش زور مى‏شود و واقعيت را از ديد عقل او مى‏پوشاند و هم در مى‏يابد واقعيت را با مجاز همراه مى‏كند. براى مثال، كسى كه رسيدن به هدف را در گرو از ميان بردن ديگرى مى‏انگارد و او را مى‏كشد، او نيست كه به هدف خود مى‏رسد، زور است كه به هدف خود كه نابود كردن است مى‏رسد. اما آيا آنها كه رسيدن به قدرت را هدف و خشونت را وسيله مى‏سازند به هدف نمى‏رسند؟ خير. سرنوشت همه آنها كه چنين كرده‏اند، به غرق شدن (فرعون) و به سركشيدن جام زهر (خمينى) و يا خود سوختن (هيتلر) و يا به هدف و نيروى محركه را ويران كردن و سرانجام قدرت ساخته را برباد دادن، (استالين و هيتلر و خمينى و...) ناگزير شده‏اند. چرا كه از قانون عمومى قدرت بى اطلاع بوده‏اند: قدرت، در جريان بزرگ شدن، آنها را برده خويش مى‏كند و با خود به ويران سراى ابدى مى‏برد.

      اما عقل تنها وقتى بر موازنه عدمى مى‏بيند، مى‏تواند دو ضد را در بيرون يكديگر در ستيز با يكديگر، در واقعيت خود، ببيند. بر اصل ثنويت تك محورى، همانند اصحاب ديالكتيك نقيضين، زوج را دو نقيض مى‏بيند. جمع دو ضد (و نه دو نقيض) را قانون عمومى هستى مى‏گرداند و آن را نيز به جمع دو نقيض تحويل مى‏كند. وقتى حكم مى‏كند: نه حالت عدم تناقض و نه حالت عدم تضاد وجود ندارد، هم از عقل خود و هم از وجود هستى غافل مى‏شود. چرا كه اگر قانون عمومى اجتماع دو نقيض بود، هستى نبود. و چون اصحاب ديالكتيك چنين مى‏كنند، نمى‏توانند واقعيت را همان كه هست ببينند. به ترتيبى كه ديديم، عقل را محكوم مى‏كنند وارونه واقعيت را ببيند. بر اصل ثنويت تك محورى، اجتماع دو نقيض را مى‏توان محال دانست، اما بناگزير، رابطه قوا را اصل و جهان را عرصه نزاع اضداد براى بقاء بايد انگاشت. و چون بر اين دو مدار، عقل بيرون از اين محدوده را نمى‏بيند، آنچه را مى‏بيند، بخشى از واقعيت يا دروغ بزرگ است. چرا كه رابطه قوا، اصالت بخشيدن به اجتماع ضدها و حاكم كردن زور است. يكبار ديگر به همان بن بست مى‏رسيم كه گروه اول بدان رسيدند: اگر هستى اجتماع اضداد و حاكم اصلى زور بود، هستى نبود. حال آنكه براصل موازنه عدمى واقعيت را همان سان كه هست مى‏بينيم هم به اين دليل كه عقل بر موضوع شناخت محاط مى‏شود و هم به اين دليل كه زوج را زوج و ضد را ضد مى‏بيند. و از آنجا كه مى‏داند چون هستى هست، و چون زبان و روش عقل، زبان و روش تجربه است و به تجربه، مى‏داند كه زور، خود به خود وجود ندارد، بخلاف دو گروه اول، مى‏تواند علتهاى پيدايش تضاد را نيز، بشناسد و با رفع علت‏ها و منحل كردن زور، عارضه تضاد را رفع كند:

 1/2 - از توضيح‏هايى  كه در بخش اول و در آغاز بخش دوم داده‏ام، دانسته مى‏شود كه‏

 الف - بدون رابطه تضاد، قدرت وجود پيدا نمى‏كند. و ب - احكام عقل قدرتمدار، متناقض هستند. و ج - حكم متناقض آميخته‏اى از واقعيت و مجاز است.

    بدين قرار، وقتى عقل ثنويت را اصل راهنما مى‏كند كه به قدرت اصالت بخشيده است. و آنگاه به قدرت اصالت مى‏بخشد كه در كار گذار از واقعيت به مجاز است. بدينسان، اگر مى‏گويند آخر خط زورمدارى ديوانگى است، بدين خاطر است كه عقل قدرتمدار سرانجام از واقعيت مى‏برد و زندانى دنياى مجازى مى‏شود.

      بدين قرار، از لحظه مدار شدن قدرت، عقل مجبور مى‏شود در واقعيت از ديد قدرت بنگرد. اگر واقعيت را متناقض مى‏بيند بخاطر آنست كه واقعيت را همانسان كه هست نمى‏بيند. زيرا مجازى را كه قدرت ايجاب مى‏كند با واقعيت تركيب مى‏كند و اين تركيب را مى‏بيند. براى مثال، اين حكم كه «مردم نادان و در حكم گوسفند و نيازمند چوپانند» فرآورده حكم ديگرى است كه قدرت جامعه را اداره مى‏كند و قدرت مى‏يابد در كف نخبه‏اى باشد كه، چوپان وار، مردم نادان را اداره مى‏كند. عقل، بر وفق اين حكم كه خود نيز خالى از تناقض نيست، مجازهايى مى‏سازد (مردم نادانند، پس توانا به اداره خود نيستند، پس در حكم گوسفند هستند، پس اگر اداره نشوند گرگها آنها را مى‏درند، پس...) اين مجازها را با واقعيت مردم - كه شعور جمعى و فردى دارند و از راه شركت آزاد در اداره خويش شعور فردى و جمعى را ارتقاء مى‏بخشند - تركيب مى‏كند. دقيق‏تر بخواهى، ساخته خود را كه مجاز است جانشين واقعيت مى‏كند و آن را چنانكه قدرت مى‏خواهد مى‏بيند.

 2/2 - در اين جانشين كردن، بتدريج، واقعيت در مجاز محو مى‏شود. آيا محو شدن ديالكتيكى است و همين محو شدن است كه هگل ديالكتيك هستى گردانده‏است؟ نه. محو شدن واقعيت در مجاز، الف - واقعيت را از ميان نمى‏برد و ب - يك سويه است و ج - تابع بزرگ شدن قدرت و انحلال آن است. زورپرست وقتى چشم به واقعيت مى‏گشايد كه ديگر دير است و بايد جام زهر را سر كشد. توضيح اينكه ميان مجاز و واقعيت، عقل قدرت مدار مجاز را مى‏گزيند و بنا را بر مجاز مى‏گذارد. از ديد او، اگر هنوز تا آنجا پيش نرفته باشد كه مجاز خود ساخته را واقعيت مسلم بپندارد، واقعيت مى‏بايد خود را با مجاز تطبيق دهد. براى مثال، وقتى زورپرست مخالفان خود را دستگير مى‏كند و آنها را برانداز مى‏خواند و متهم مى‏كند براى براندازى رژيم فعاليت مى‏كرده‏اند، اين مجاز را مبنى مى‏كند و بر پايه آن، از متهمان اعتراف مى‏ستاند. بدينسان، تناقض مجاز با واقعيت بايد از راه تغيير در واقعيت تا انطباقش با مجاز حل شود.

      اما از آنجا كه حيات و ممات قدرت در بزرگ شدن و انبساط است و بزرگ شدن و انبساط با تخريب روزافزون انجام مى‏گيرد، دو كار ناگزير مى‏شوند: الف - مجاز بزرگ‏تر و تناقضش با واقعيت قطعى‏تر مى‏شود و ب - نياز به تغيير در واقعيت براى حل تناقض بيشتر مى‏شود. بسيار شنيده‏ايم و نيز ديده‏ايم كه استبدادهاى آلت فعل قدرت، تا آنجا از خود بيگانه مى‏شوند كه اصل برائت را با اصل بزهكارى جانشين مى‏كنند: همه بزهكارند مگر آنكه بى گناهى خود را ثابت كنند. نيك كه بنگرى مى‏بينى تغيير واقعيت ديگر زير شكنجه انجام نمى‏گيرد بلكه در ذهن زورمدار انجام مى‏گيرد. او تمامى انسانها را بزهكار مى‏گرداند تا با مجاز خود ساخته‏اش انطباق پيدا كنند. همينطور از آن رو مستبدها همه را در كمين قتل خود و برانداز مى‏گردانند، كه مجاز ساخته عقل زورمدار او، با واقعيت تناقضى چنان قطعى دارد كه در ذهن او، همه، حتى محارم او، مى‏بايد تا آنجا تغيير كنند كه با مجاز هيچ ناسازگارى نداشته باشند. اين تغيير را نيز عقل او انجام مى‏دهد. همه مستبدهايى  كه تاريخ به خود ديده است به اين مرحله رسيده‏اند. اما نبايد پنداشت كه اين دگرديسى خاص مستبدهاست. قدرتمدارهاى عادى نيز، از ظن خود، از ديگرى دوست يا دشمن مى‏تراشند. قضاوت هاى يك سويه و بدون مراجعه به محكوم، كار روزمره آدميان است. در اين كار نيز، عقل قدرتمدار مجازى را مى‏سازد و چون با واقعيت تناقض دارد، در واقعيت دخل و تصرف مى‏كند تا آنجا كه تناقض رفع شود. براى مثال بر جوانى كه دختر مورد نظر خويش را عاشق خود مى‏پندارد، بر پايه اين پندار، به گفتار و رفتار دختر معنى مى‏بخشد: همه ابراز عشق! حال اگر تا آنجا پيش رود كه مجاز را عين واقعيت بپندارد و به دختر بگويد عشق تو را مى‏پذيرم و سخن او دختر را به حيرت اندازد و عشق به او را انكار كند، پاى زور را بميان مى‏كشد.

      بدين قرار، عقل قدرت مدار حق را به شخص (= مجازى كه ساخته است) و عقل آزاد، شخص را به حق مى‏سنجند. در سنجش عقل قدرت مدار، زور نقش اول را پيدا مى‏كند و در سنجش عقل آزاد، زور محل پيدا نمى‏كند و اگر حضور دارد (شخص زورمدار است)، تا زدوده نشود، عقل آزاد نمى‏شود و سنجش او خالى از مجاز نمى‏شود:

 3/2 - از آنجا كه عقل قدرت مدار، يك محور را فعال و محور ديگر را فعل‏پذير تصور مى‏كند و يا قدرت را عبارت از زورى مى‏پندارد كه بايد در فعل‏پذير كردن ديگرى و به عمل وادار كردنش در جهتى و براى رسيدن به هدفى بكار رود، جهت زور همواره از مجاز به واقعيت است. توضيح اينكه زور بكار مى‏رود تا واقعيت را با مجاز منطبق كند. هيچ عقل قدرتمدارى جهت زور را از واقعيت به مجاز قرار نمى‏دهد، نخست به اين دليل كه ساختن مجاز نياز به زور دارد و باز آمدن به واقعيت، مجاز را مى‏زدايد و آنگاه به اين دليل كه بدون مجاز زور ساخته نمى‏شود: زور مجاز و مجاز زور مى‏سازند.

      در مثال ما، پسر جوان خود محور، مجاز خويش را كه با مدار كردن قدرت، ساخته است، غلط نمى‏انگارد تا خويشتن را از آن رها كند. عقل او قدرتمدار است و بنا بر اين، زور بايد دختر را عاشق او بگرداند: روش هايى كه عقل قدرتمدار مى‏سنجد، همه ترجمان قدرت (= زور) هستند. او قدرتمدارى را بسا تا جنون پيش مى‏رود: دختر مى‏بايد ميان تسليم و ابراز عشق به او يا مرگ، يكى را انتخاب كند! از اين رو است كه شعار همگانى زورمدارها:

"من همينم كه هستم ديگران بايد خود را با من تطبيق دهند" است.

      تطبيق دادن ديگران با خود، قاعده همه زمانى و همه مكانى است كه قدرت از آن پيروى مى‏كند. بنا بر اين قاعده، نيز، نياز قدرت به زور بيشتر و بيشتر مى‏شود و اين نياز ابعاد تخريب را افزايش مى‏دهد. براى مثال، امريكا، كه اينك "تنها ابر قدرت" است، از سرنوشت روسيه («شوروى» سابق) اين پند را نمى‏گيرد كه جريان بزرگ شدن و انحلال قدرت در مقياس جهان، امپراطورى روسيه را از ميان برداشت و اينك نوبت امريكاست، بلكه از حكم « همه بايد خود را با توقعات امريكا منطبق كنند» پيروى مى‏كند. افزايش بودجه نظامى تا379 ميليارد دلار تنها بخشى از زورى است كه توليد مى‏شود. جامعه امريكائى را بر اصل تضاد راه بردن و آن را گرفتار 20 رشته تخريب‏ها كردن كه در بخش اول برشمردم و در اين بخش و بخش‏هاى ديگر باز خواهم شمرد، نيز زورى است كه توليد مى‏شود و تخريب مى‏كند. امريكا به مثابه قدرت، با اين زور و زورهائى كه در بقيت جهان توليد مى‏شوند و در تخريبش بكار مى‏روند، از پاى در مى‏آيد. فراگرد ايجاد و بزرگ شدن و انحلال قدرت همين است. اما چرا عقل قدرتمدار سقوط محتوم را نمى‏بيند؟

 4/2 - به اين علت كه واقعيت را در پوشش مجاز بنا بر اين، مبهم مى‏بيند. بدينسان خاصه عقل قدرتمدار اينست كه به ديدن مستقيم واقعيت توانا نيست و همواره با عينك مجاز در واقعيت مى‏نگرد. نياز و هم اجبار عقل قدرتمدار به ديدن با عينك مجاز، از جمله، بخاطر آنست كه اصل راهنماى او ثنويت است و در ثنويت، دو محور نقش ضد و نقيض، يا دو ضد را بازى مى‏كنند: «تضاد اصل و وحدت فرع است»، قاعده ديگرى از قواعدى است كه قدرت، در همه جا و همه وقت، از آن پيروى مى‏كند. وحدتى كه فرع است. وحدت مجاز و واقعيت است. در اين وحدت، مبهم مجاز است. بنا بر اين، گذار از واقعيت به مجاز، براستى گذار از نور به ظلمت است. (28) دوران وحدت كوتاه مى‏شود زيرا به ترتيبى كه ديديم تناقض مى‏بايد با تغيير واقعيت حل شود. بنا بر اين، دو حالت پيش مى‏آيند: يا واقعيت تغييرى را كه قدرتمدار در آن مى‏دهد، مى‏پذيرد و يا نمى‏پذيرد. بر هر دو تقدير، نتيجه وارونه هدف قدرت مدار مى‏شود. اين نيز قاعده‏اى جهان شمول است: زور زورمدار را به سرانجامى وارونه هدفى مى‏رساند كه او در سر دارد. از علت‏ها، يكى - كه جاى مطالعه آن اينجاست -، اين علت است: عقل قدرتمدارى كه هدفى را بر مى‏گزيند، از جمله، از اين واقعيت غافل مى‏شود و غافل مى‏ماند كه ويران گر نخست خود ويران مى‏شود. توضيح اينكه، در جريان عمل، عقل قدرتمدار ويران مى‏شود و ديگر آن عقل كه بر پايه مجاز در واقعيت تغيير مى‏داد، نمى‏ماند. از خود بيگانه كردن نيرو در زور نيازمند تغيير جهت دادن به فعاليت استعدادها است كه جز با ايجاد ويرانى در آن‏ها شدنى نيست. بكار بردن زور با تشديد ويرانى استعدادها همراه است. به سخن ديگر، هر تخريبى با ويرانى ويرانگر آغاز مى‏شود. جريان تخريب، نخست جريان تخريب اوست. اما زور، با هر هدفى سازگار نيست. تنها با يك هدف سازگار است: ويرانگرى در جريان ايجاد و بزرگ شدن و انحلال قدرت.  بنا بر اين، عقل قدرت مدار و استعدادهاى انسان قدرتمدار با ويران شدن و ويران كردن، قدرت را جانشين او، كسى، مى‏كنند كه گمان مى‏برد ديگرى را ويران مى‏كند و غافل است كه خويشتن را ويران مى‏كند. و ويرانى عقل به كم شدن رابطه‏اش با واقعيت و فرو رفتن در ظلمات ابهام است. نه فرورفتن در تاريكى كه فرو رفتن در تاريكى‏ها. چرا كه در جريان تخريب، نياز عقل قدرتمدار به ابهام روزافزون مى‏شود. همانند يك معتاد كه، با صرف روز افزون مخدر، از واقعيت مى‏برد.

      شعار «جنگ جنگ تا رفع فتنه» در روزهاى خرداد 1360 كه جنگ ايران و عراق مى‏توانست به پايان برسد و «سر كشيدن جام زهر» پس از 8 سال، آغاز و پايان يك جريان است. عقل قدرتمدارى كه با رويداد جنگ روبرو شد، در پايان آن، ديگر همان نمانده بود. در طول 8 سال جنگ، مجازى كه در ذهن ساخته بود، به تدريج مبهم‏تر مى‏شد و رابطه او را با واقعيت‏هاكم و كمتر مى‏كرد. از جمله واقعيت‏ها، اين واقعيت كه توان ايران براى ادامه جنگ، بى پايان نيست. مجازى كه عقل قدرتمدار از وراى آن در واقعيت مى‏نگريست، مى‏بايد دائم مبهم‏تر مى‏گشت تا او اين واقعيت را از ياد ببرد و مجازى را جانشين آن كند كه خود مى‏ساخت و يا براى او مى‏ساختند: ايران همه گونه توانايى براى پيروز شدن در جنگ را دارد. حمله صدام به ايران و در پى آن، حمله‏اش به كويت و شيوه اداره عراق بعد از آن، مثال ديگرى از فرو رفتن عقل قدرتمدار در ظلمات ابهام است. پهلوى‏ها، پدر و پسر، مثال ديگرى از آغاز و فرجام عقل قدرتمدار هستند، اولى وقتى بخود آمد كه در قصرش، تنها، در انتظار برده شدن به تبعيد بود. و دومى زمانى «صداى انقلاب» را شنيد كه كار از كار گذشته بود. قدرتمدارهاى عادى - كه اينگونه قدرتمدارها فرآورده آنها هستند -، اگر از سرنوشت آنها، در آزاد كردن عقل خود سود جويند، نجات يافته‏اند. وگرنه، عقل‏هاى آنها نيز همينسان در ظلمات ابهام فرو مى‏روند.

 5/2 - چه مى‏شود كه عقل قدرتمدار در جريان فرورفتن در ظلمات، بر اين فرورفتن آگاه نمى‏شود و تاريكيها را تا ژرفا مى‏رود؟ پاسخ اينست كه عقل، حتى وقتى قدرتمدار است، تناقض را نمى‏پذيرد. ناگزير خود را فريب مى‏دهد. بدينسان كه به مجاز تقدم و حاكميت مى‏دهد. امر واقع و جهان شمول اينكه قدرتمدارها زور را اينسان توجيه مى‏كنند: واقعيتى كه انسان است بايد با قالب ذهنى جور شود كه آنها در سر دارند. غافل از اينكه اين توجيه ناشى از تقدم و حاكميت مجاز بر واقعيت است. در ذهن آنها، اين تقدم تا بدان حد قطعى مى‏شود كه حكومت فقيه بر تمامى احكام دين مقدم و بر آنها حاكم مى‏شود. چرا به واقعيت (انسان آزاد كه در بكار بردن روش آزاد زيستن نياز به زور ندارد  و او را نبود زور بايسته است) تقدم نمى‏دهد؟ زيرا بدون تقدم و حاكميت مجازى كه عقل قدرتمدار مى‏سازد، رابطه تضاد برقرار نمى‏شود و قدرت بوجود نمى‏آيد. از اين روست كه تمامى تمايل‏هاى قدرتمدار به «نظريه» راهنما كه بيان قدرت است، تقدم و حاكميت مطلق مى‏دهند و زور را روش «تربيت» انسان، در درآمدن به قالب «نظريه»، مى‏گردانند. بدين قرار، اصل «لااكراه فى الدين» بمثابه فرآورده عقل آزاد، هشدار به انسان است كه زور و مجاز از يكديگر جدائى ناپذيرند. زور كه در كار آمد، بيان قدرت (مجاز) را جانشين بيان آزادى مى‏كند. برغم تجربه قرون كه به هر انسان آزاده‏اى، در هر جاى جهان، معلوم كرده‏است، زور ميان انسان و دين، انسان و «ايدئولوژى» رابطه برقرار نمى‏كند، بلكه ميان انسان و قدرت از راه مجازى رابطه برقرار مى‏كند كه قدرت جانشين دين يا مرام مى‏كند، همچنان مجاز يا بيان قدرت ،جانشين بيان آزادى مى‏شود.

       وقتى بجاى رابطه برقرار كردن ميان انسان با دين يا مرام ، زور ميان او و قدرت رابطه بر قرار مى‏كند، ديگر دين روشى براى انسان نيست، بلكه انسان وسيله‏اى براى دين (= قدرت) است. بدين گونه است كه بيان آزادى در بيان قدرت از خود بيگانه مى‏شود و تخريب انسان، بنام دين و مرام، واجب مى‏گردد. پيش‏تر ديديم و دورتر، باز خواهيم ديد كه روش تجربه ممنوع مى‏شود و جاى خود را به زورى مى‏سپارد كه مى‏بايد با تخريب واقعيت آن را به قالب درآورد.

      براى آنكه بر اهميت تقدم و حاكميت مجاز بر واقعيت آگاه‏تر شويم، اين بار، تقدم را به واقعيت مى‏دهيم: اگر عقل تقدم واقعيت را بپذيرد، قدم در راه بازيافتن آزادى خويش گذاشته است. زيرا، بر فرض كه مجاز را بسازد چون تقدم را به واقعيت مى‏دهد، تنها روشى كه مى‏تواند بكار برد، تجربه است. در تجربه، زور محل پيدا نمى‏كند. بنابراين، تجربه، مجاز را چون حباب مى‏تركاند. براى مثال، معلمى مى‏پندارد شاگردش را از راه تنبيه بدنى بايد "آدم" و به درس خواندن وادار كند. اگر به پندار خود تقدم و حاكميت بدهد، خشونت حكم مطلقى است كه بايد اجرا شود. بر اثر جور معلم، شاگرد يا ترك تحصيل مى‏كند و معلم حكم مى‏كند «قابل آن نبود كه تحصيل علم كند» و يا خود را با معلم سازگار مى‏كند و معلم حكم مى‏كند: «شاگرد خوبى است». بدون آنكه او و شاگرد توجه كنند كه استعداد و ابتكار و خلق هر دو قربانى شده‏است. حال اگر معلم شاگرد را داراى استعدادهاى آموزش و خلق، هردو، بداند و روشى را به پندار آورد كه اين دو استعداد و استعدادهاى ديگر شاگرد را فعال كند، تنها روش، تجربه مى‏شود. در تجربه، با توجه به ميزان فعال شدن استعدادها و آهنگ آن، روش را تصحيح مى‏كند. جامعه‏هايى كه رشد نمى‏كنند، روش اول را بكار مى‏برند و جامعه هايى كه رشد مى‏كنند، روش دوم را بكار مى‏برند.

6/2- اما چرا جامعه هايى كه بر آنها حكم زور جارى است، نسل بعد از نسل ويران مى‏شوند و به خود نمى‏آيند؟ از علت‏ها، علتى كه جاى پرداختن به آن اينجاست، اينست كه ثنويت، در محتوى و شكل تضاد، همگانى مى‏شود. اما در تضادى كه رواج پيدا مى‏كند، يكى از دو ضد بى نقص و ديگرى با نقص باور مى‏شود. به ترتيبى كه ؛با نقص‏كه واقعيت است، از رهگذر انطباق با بى نقص كه مجاز است، از نقص مبرى مى‏شود. بدينسان، جدايى ناپذيرى دو ضد، يكى واقعيت نقص‏پذير و ديگرى ذهنيت نقص‏ناپذير، باور همگانى مى‏شود: خاصه عقل‏هاى قدرتمدار، جدايى ناپذيرى واقعيت نقص‏پذير از مجاز نقص‏ناپذير است. چرا عقل قدرتمدار نياز به جهان شمول گرداندن زوج دو ضد دارد؟ زيرا كه بدون تضاد، قدرت در وجود نمى‏آيد. بنا براين، عقل قدرتمدار نياز دارد كه «قانون» قدرت را «قانون» تمامى هستى بگرداند. اما در اين تضاد، تنها يكى از دو ضد، جهان شمول است. نه هردو. چنانكه در ديالكتيك هگل، ازلى و ابدى «ايده سرمدى» است و در ديالكتيك ماركس و انگلس، ازلى و ابدى جامعه آزاد از طبقات است. هر عقل قدرتمدارى تنها يكى از دو ضد را جهان شمول مى‏كند. چنانكه بنا بر اين عقل، زن و مرد، ضد هستند كه زوج شدنشان يعنى  تغبير زن و انطباقش با ولايت جهان شمول مرد ميسر است. و يا، بنا بر ولايت مطلقه فقيه، اين ولايت جهان شمول است و شامل باورمندان و غير باورمندان و تمامى انسانها و زيندگان در هر جاى جهان باشند و رفتگان و آيندگان مى‏شود. پس، انسانها تا وقتى اطاعت مطلق را نپذيرفته‏اند، ضدهايى هستند كه مى‏بايد تغيير كنند تا آنجا كه بى چون و چرا مطيع شوند. عقل قدرتمدارى كه ثنويت ولايت همه مكانى و همه زمانى پايدار و انسان ناپايدار و سراپا تقصير را مى‏سازد، ولايت مطلقه را حكمى تا قيام قيامت معتبر و تغييرناپذير مى‏گرداند. بودند و هستند كسانى كه مى‏گفتند و مى‏گويند كه ديالكتيك، ضد و نقيض، هر دو، را تغييرپذير مى‏كند. چنانكه در ديالكتيك ماركس و انگلس، جامعه بى طبقه ابتدايى با نقص است. اين جامعه، در سير جدالى تحول به جامعه طبقاتى و از آن به جامعه بى طبقه بى نقص، گذر مى‏كند كه در آن، انسانها جامعيت خويش را باز مى‏يابند. اينان، از واقعيتى غفلت مى‏كنند و آن اينكه «جامعه بى طبقه آرمانى» همان حكم جهان شمولى است ك مراحل تاريخ كه بايد گذر كرد و تغييرها كه بايد پذيرفت، همه، در رابطه با آن ساخته شده‏اند. بدين قرار، در ديالكتيك‏هاى هگل و ماركس، حكم‏هاى ذهنى اين دو هستند كه جاودانه‏اند. جز اين ممكن نبود و ممكن نيست. زيرا عقل قدرتمدار تا به مجاز يا ساخته ذهنى خود اعتبار جاودانى نبخشد، به حل تضاد از راه تغيير (=تخريب) واقعيت توانا نمى‏شود. بدين قرار

 7/2 - تضاد را ذاتى هستى دانستن، «تنازع براى بقاء» را قانون هستى شمردن و دو نوع «ديالكتيك تضاد»  را قانون هستى خواندن، يكى آنكه نيك را بر بد پيروز مى‏گرداند و ديگرى اينكه اضداد را بدست يكديگر، در فاجعه‏اى نهايى، نابود مى‏كند، هم از نياز به جهان شمول گرداندن اصل تناقض و تضاد درونى و... مى‏آيد و هم براى پايان بخشيدن به چون و چراى عقل و مجبور گرداندنش به كار بر وفق اين اصل ضرور است و هم از نياز به تعيين آينده و، بنا بر اين، نياز به جهت دادن به نيروهاى محركه، ضرورت مى‏يابد.

      قدرت (=زور) واقعيت را به قالب «تضاد درونى» در مى‏آورد تا بنا بر فرمان ديالكتيك تحول كند. اما با وجود بستن راه چون و چرا بر عقل، او اين پرسش را بناگزير، پيش مى‏كشد: اگر هر پديده‏اى متناقض است و اين تناقض ذاتى آنست چگونه ممكن است پديده بماند و تناقض از ميان برخيزد؟ اگر پديده نيز نمى‏ماند، تضاد درونى كه سرانجام مرگ مى‏آورد چگونه در آغاز حيات آورد؟ بوده‏اند و هستند عقل‏هايى  كه به اين پرسش، خود را از جبر رها كرده‏اند و به اين صرافت افتاده‏اند كه تضاد ذاتى قدرت است و نمى‏توان آن را ذاتى هستى گرداند.

      با مثالى، هم نياز به ذاتى گرداندن تضاد درونى و هم بن بست آن و هم وجود نقض اين اصل، در خود آن، را آشكار كنيم: مائو قول لنين را درباره موارد تضاد عام اينسان مى‏آورد: ( 29 )

 * در رياضيات: مثبت و منفى (+ و - )

 * در مكانيك: عمل و عكس العمل‏

 * در فيزيك: مثبت و منفى (برق)

 * در شيمى: تجزيه و تركيب (اتم‏ها)

 * در جامعه‏شناسى: مبارزه طبقاتى‏

      در جامعه، روابط قدرت ميان گروه بنديها نزاع پديد مى‏آورد. اين نزاع است كه «قانون وحدت اضداد» مى‏شود و به كل  هستى بسط داده مى‏شود. اما در رياضى و در مكانيك و در فيزيك و  درشيمى، مثبت و منفى و عمل و عكس العمل و تجزيه و تركيب اضداد نيستند. انگلس كه واضع ديالكتيك طبيعت بود، خود، به واقعيت پى برد و آن زوج‏ها را ضدها خواندن و تضادتراشى‏ها را ادعائى باطل خواند (30). بنا بر تعريف، اضداد يكديگر را نفى و دفع مى‏كنند حال آنكه مثبت و منفى يكديگر را جذب مى‏كنند و زوج پايدارى پديد مى‏آورند. در مكانيك نيز، عكس العمل ضد عمل نيست همان نيرو است كه بر اثر اصابت به مانع باز مى‏گردد. اگر نيرو به مانع برخورد نكند و اصطكاك صفر باشد، حركت نيرو تا بى نهايت ادامه مى‏يابد. اما شگفت‏تر از همه، تجزيه و تركيب را وحدت اضداد خواندن است! دو حركت تحت تأثير عوامل نايكسان چگونه ضد و نقيض يكديگر مى‏شوند؟ آيا تنها نياز به جهان شمول گرداندن «قانون تضاد» عقل‏هاى لنين و مائو را بر آن نداشته است احكامى تا اين اندازه ساده لوحانه صادر كنند؟ اما چرا نياز به ذاتى و جهان شمول گرداندن «قانون تضاد» داشته‏اند؟ زيرا، بدون آن، عقل‏ها به «جبر تاريخ» و همسو كردن خود با آن تن نمى‏دهند. افزون بر اين، عقل قدرتمدار «قانون تضاد» را آسان مى‏پذيرد.

      هر چند، زوج‏ها را ضد گرداندن و ضد تراشيدن از + و - در رياضى و عمل و عكس العمل در مكانيك و... گزارشگر بن بست سازندگان «تضاد ذاتى» هستند، اما از جهت ديگر نيز بن بست عقل قدرتمدار را مى‏نمايانند: اگر مثبت و منفى يكديگر را به جاى جذب، دفع مى‏كردند، طبيعتى بوجود مى‏آمد؟ مثبت و منفى برق را پديد مى‏آورند. اما تضاد درونى كدام است و آن را به كدام پديده ديگر بدل مى‏كند؟ اگر قرار بود، توليد برق از ديالكتيك تضاد پيروى مى‏كرد، با گذشت 15 ميليارد سال از بيگ بنگ، برق چه بايد شده باشد؟ و... در جامعه‏ها نيز، با آنكه روابط قوا، ميان گروه بنديهاى اجتماعى و ميان جامعه‏ها با يكديگر، نزاع پديد مى‏آورد، اما اين نزاع را اگر به «قانون وحدت اضداد» تحويل كنى، در جا، تحول آن را متوقف مى‏كنى. ديگر نيازى نيست بپرسم، بعد از زوال نظام طبقاتى و طبقه‏ها، تكليف «تضاد ذاتى» چه خواهد شد؟ چرا كه اگر توحيد را اصل بدانيم و بگوييم هر جامعه‏اى فرهنگ مشترك، سرزمين مشترك، تاريخ مشترك و... بنا بر اين حيات ديرپا دارد، مى‏توانيم تضادها را ذاتى و درونى ندانيم عارضى و قابل رفع بشماريم. اما اگر تضاد را ذاتى بدانيم، جامعه همچون قدرت نيست كه، از رهگذر روابط قوا، بتواند ايجاد و آنگاه بزرگ و منحل بگردد. با وجود تضاد ذاتى، جامعه تشكيل نمى‏شود. از اين رو، واضعان «تضاد ذاتى» جامعه ابتدايى بدون تضاد و جامعه پايانى تكامل جسته و بى طبقه را فرض كرده‏اند. زيرا مى‏دانسته‏اند از زمانى كه جامعه روابطى را پيدا كند كه يكسره روابط قوا باشند، انحلالش شروع شده‏است. چنانكه يك خانواده، يك سازمان، يك طايفه، يك... نيز، از زمان غلبه روابط قوا بر ديگر روابط، گرفتار انحطاط مى‏شود و روند انحطاط را تا انحلال ادامه مى‏دهد. روابط قوا، از تضاد ذاتى مايه نمى‏گيرد. اگر مى‏گرفت، تشكيل يك خانواده ناممكن مى‏شد. واقعيتى كه در اين نوع تضاد سازى از آن غفلت مى‏شود اينست كه نقض حكم در خود آن است. توضيح اينكه عمل كنندگان در بيرون ضدها قرار مى‏گيرند حتى در تضادهاى اجتماعى. رفع نياز نيز نياز به عمل كنندگانى دارد در بيرون از دو طرف تضاد كه يكى از آنها مجاز باشد. به آزاد شدن عقل از مجاز، تضاد حل مى‏شود.

     با توجه به توضيح، در اين مثال لنين تأمل كنيم: در مكانيك، عمل و عكس العمل ضد يكديگرند. اما عمل، عمل كننده دارد و عكس العمل نيز عامل دارد. بدون اين دو، نه عمل وجود دارد و نه عكس العمل. تأمل را كه بيشتر مى‏كنيم مى‏بينيم اگر عمل كننده وجود نداشته باشد، عاملى كه عمل را برگرداند وجود پيدا نمى‏كند. پس، ساختن "قانون وحدت اضداد حكم بر ذاتى بودن آن كردن، بدون چند مجاز شدنى نبود و نيست:

 8/2 - اين مجازها دونوعند: الف - واقعيت هايى كه عقل از آنها غفلت مى‏كند: در مثال عمل و عكس العمل كه نيك بنگريم، مى‏بينيم انواع عكس العمل‏ها بستگى به انواع عمل كننده و انواع عكس العمل كننده دارند. چنانكه اگر عكس العمل كننده بتواند تمامى نيرويى را كه به آن وارد مى‏شود جذب كند، عكس العمل به صفر ميل مى‏كند و اگر عكس العمل كننده‏اى وجود نداشته باشد، تا بى نهايت، حركت ادامه پيدا مى‏كند. اگر عكس العمل كننده نيرو بر نيرو بيفزايد، عكس العمل بزرگ‏تر از عمل مى‏شود. گوناگونى سرنوشت  هر عمل از آنست كه عمل كننده و عكس العمل نشان دهنده در بيرون يكديگر هستند و چه بسا از يك جنس و نوع نيستند. و باز، در مكانيك، در عمل و عكس العمل، نيرو بكار مى‏رود. و هنوز، عمل كننده و عكس العمل بروز دهنده در خلاء نيستند و در زمان و مكان معين كنش و واكنش مى‏كنند. و عمل كننده و عكس العمل نشان دهنده در بيرون عمل و عكس العمل هستند و تضاد محل پيدا نمى‏كند چه رسد به اينكه بيرونى يا درونى باشد. ب - عقل قدرت مدار مجازها را از آن رو جانشين واقعيت‏ها مى‏كند كه رابطه تضاد درونى و ذاتى  ميان كنش و واكنش برقرار كند تا گذشته و حال و آينده عمل و عكس العمل را، به حكم «تضاد ذاتى»، محكوم كند. حال آنكه حيات عمل، از لحظه وقوع  (اگر جريانى كه به وقوع عمل انجاميده است را ناديده بگيريم) آغاز مى‏شود و پايان آن ناپيدا است. چرا كه از قانون «تضاد درونى و ذاتى» پيروى نمى‏كند. در حقيقت، تصور سير جدالى و مجبور كردن كنش و واكنش به انجام آن از راه تصور قوانين ديالكتيك - كه يكى از آنها، استحاله تغييرات كمى به تغييرات كيفى و ديگرى قانون جهش است - و  سپردن عمل و عكس العمل به حكم آنها، واقعيت را تابع مجاز كردن است. همه اين مجازها ناشى مى‏شوند از دوگانه ديدن يگانه (نيرو را در كنش و واكنش دو ديدن). مجاز اول ثنويت تك محورى است كه، بر اساسش، عقل قدرتمدار اينسان در واقعيت دخل و تصرف مى‏كند.

      بدين قرار، هنوز وارد عمل نشده، عقل قدرتمدار، با دو رشته مجاز سازى، در واقعيت‏ها دخل و تصرف مى‏كند. بديهى است، بدون اين دخل و تصرف، آن دو مجاز ساختنى نمى‏شوند كه عقل قدرتمدار مى‏سازد و، بدانها، بر آن مى‏شود كه تناقضشان را با واقعيت، با تغيير دادن (=تخريب) واقعيت حل كند. اين دو رشته مجاز كه مى‏سازد، تا پايان، عقل قدرتمدار را رها نمى‏كنند. بدين خاطر است كه عقل قدرتمدار از برقرار كردن رابطه مستقيم با واقعيت‏ها ناتوان مى‏شود.  و چون از اينكار ناتوان مى‏شود، به دخل و تصرف در واقعيت‏ها ادامه مى‏دهد. دخل و تصرف‏ها تنها براى سازگار كردن واقعيت‏ها با حكم مجازى نيستند بلكه براى آن نيز هستند كه واقعيت از حكم مجازى پيروى كند. اين عقل در رابطه‏هاى واقعيت با يكديگر نيز دخل و تصرف و رابطه‏ها را در رابطه‏اى ناچيز مى‏كند كه خود آن را مى‏سازد و جانشين مى‏كند. مثل برگرداندن رابطه زوجيت به رابطه تضاد.

      نگرش‏هاى انسان در طبيعت - الف -  سلطه طبيعت بر انسان و ب - سلطه انسان بر طبيعت و ج - توحيد با طبيعت -، تفاوتهاى عقل قدرتمدار را با عقل آزاد بدست مى‏دهند: در دو نگرش اول، بنا بر تضاد است و تغيير (=تخريب) واقعيت را ناگزير مى‏كند. نگرش سوم طبيعت را محيط زيست مى‏شمارد و عمران طبيعت را با رشد انسان همعنان مى‏گرداند. دو نگرش اول، نگرش بر اصل ثنويت تك محورى و از ديدگاه قدرت هستند.

 9/2 - چرا عقل قدرتمدار تضاد را به درون هر پديده مى‏برد و ذاتى آن مى‏كند؟ نخست بدانيم كه حدها به تدريج گذاشته مى‏شوند و هر بار مجاز است كه حد را معين مى‏كند. چرا بتدريج؟ زيرا به تدريج عقل با قدرت اينهمانى مى‏جويد و در تمامى هستى از ديد قدرت مى‏نگرد. در اين مرحله، تضاد را مى‏بايد به درون هستى و پديده‏هاى آن ببرد. چرا كه جبر مطلق و تابعيت مطلق هر حركت از توقعات قدرت و بلكه يكسانى هر حركت با حركت قدرت در جريان ايجاد و بزرگ شدن و انحلال، نياز به قرار دادن حد ميان دو ضد در درون هر پديده دارد. و اين حد مى‏بايد ذاتى هستى تصور شود. فرعونيت (31) يا ولايت مطلقه كه جامعه‏هاى مختلف، در تاريخ، به خود ديده‏اند، جريانى است كه، در آن، تمايل قدرت به فراگير شدن، با برقرار كردن يك رشته حدها همزاد و همراه مى‏شود:

 * حد اول، حد قانون، قانون مرامى است كه بايد جانشين شود. در اين مرحله، در جامعه، حدى جز حد با حاكمانى كه بايد بروند، وجود ندارد. آنها بايد بروند و قانون جاى حكم آنها را بگيرد؛

 * مرحله دوم، حد ميان حاكميت با قانون جديد و تقدم حاكميت حاكمان بر قانون است. در اين مرحله، در جامعه حدها پديد مى‏آيند و بر اساس دورى و نزديكى از حاكميت جديد، گروه بندى مى‏شوند؛

 * در مرحله سوم، حاكميت جديد دم از ولايت مطلقه  مى‏زند. در اين مرحله، مصلحت بر حقوق و قانون تقدم و سلطه پيدا مى‏كند و از آنجا كه بسط يد حاكميت جديد بر انسان مطلق مى‏شود، ميزان اطاعت نيز مى‏بايد مطلق بگردد. بر اين ميزان، اعضاى جامعه، از يكديگر تميز داده مى‏شوند؛

 * در مرحله چهارم كه مرحله استقرار ولايت مطلقه فقيه است، حد در درون هر انسان برقرار مى‏شود: درون انسان صحنه روياروئى ضدين خير (تابعيت از ولايت مطلقه) و شر (نافرمانى از آن) مى‏گردد. تفتيش عقيده ناگزير مى‏شود. زيرا مى‏بايد تضاد را بسود اطاعت از ولى امر، حل كند. در جريان فراگير شدن قدرت و اينهمانى رهبرى يك جامعه يا يك سازمان يا يك گروه با آن، هر فرد عضو جامعه يا عضو سازمان و يا عضو گروه مى‏بايد مفتش خويش بگردد و بطور مرتب «روند تضاد در درون» خويش را گزارش كند. در اين مرحله، همه اعضاء، مفتش خود و يكديگر مى‏شوند.

      اين مراحل را جامعه هايى كه استبداد فراگير به خود ديده‏اند، تحمل كرده‏اند. اما اگر مراحل تحول عقل قدرتمدار را در جريان فراگير شدن پى بگيريم، مى‏بينيم تراوشات عقل، بيانگر عبورش از مراحل بالا است: براى مثال، آقاى خمينى كه نظريه ولايت فقيه را به عاريت گرفت، در يك دوره از عمر خويش، با آن مخالف بود (32). در مقام اجابت يك تقاضا، ولايت فقيه را تدريس كرد. در آن، ولايت فقيه، ولايت (= اجرا) قانون اسلام بود. در مرحله دوم، ولايت (= اوامر و نواهى) ولى امر بر قانون‏هاى اساسى و عادى و قواى سه گانه تقدم و حاكميت جست. در مرحله سوم، اين تقدم به تأسيس «مجمع تشخيص مصلحت» انجاميد و در مرحله چهارم، سخن از «ولايت مطلقه فقيه» و تقدم آن بر احكام دين به ميان آمد. از اين نظر كه در تحول فرآورده‏هاى عقل قدرتمدار، در جريان اينهمانى جستنش با قدرت كه بنگرى، مى‏بينى تمامى فلسفه‏ها و مرام هایی كه فرآورده‏هاى عقل‏هاى قدرتمدار هستند، حاصل طى مراحلى هستند كه بازتاب سمت يابى اين عقلها مى‏باشند. علت نيز اينست كه عقل، در آغاز فراگرد، قدرت را مدار مى‏كند اما خود را نسبت به آن، آزاد تصور مى‏كند. اين با فرآورده خويش است كه به تدريج تا اينهمانى يافتن با قدرت پيش مى‏رود. آيا بهنگام اينهمانى جستن با قدرت، عقل خود را نيز پديده‏اى داراى «تضاد درونى» مى‏گرداند؟

 10/2 - بدون ترديد، فرآورده‏هاى عقلى كه با قدرت اينهمانى پيدا مى‏كند، امر به ويرانگرى مى‏شوند. علت اينست كه قدرت نياز به ويرانگرى روزافزون دارد. هر عقل قدرتمدارى پيش از آنهم كه با قدرت اينهمانى پيدا كند، همواره با تخريب شروع مى‏كند. با وجود اين، فرآورده‏هاى عقل قدرت مدار از دو نوع عمده هستند: الف - تضاد از راه تخريب حل مى‏شود و ب - تضاد از راه رها شدن از غيريت، شيطان و... حل مى‏شود. در هر يك از اين دو نوع، خشونت واجب و ذاتى تحول است. در نوع سوم كه به فاجعه و نابودى اضداد مى‏انجامد، نيز، خشونت نقش اول را دارد. نوع اول تنها ديالكتيك استالين را در بر نمى‏گيرد. شامل نظريه هايى نيز مى‏شود كه يا انسان را به طبع، شرور مى‏دانند و يا انسان را اسير دائمى شيطان مى‏انگارند و مأموريت و مسئوليت ولى امر را بيرون كشيدن او از دست شيطان، به جبر و خشونت، مى‏پندارند. نوع دوم شامل ديالكتيك ماركس و تمايل هايى مى‏شود كه مى‏پندارند ديكتاتورى ضد ديكتاتورى طبقه حاكم، از راه برچيدن بساط  اين ديكتاتورى، طبقه مسلط را از سلطه گرى و نيز طبقه زير سلطه را از غيريت آزاد مى‏كند. در اين تحول ديالكتيكى (صيرورت )، خشونت نقش اول را پيدا مى‏كند و با انحلال دولت، خشونت نيز بى محل مى‏شود و از ميان برمى خيزد.

      و بنا بر تجربه، مى‏دانيم تمامى كسانى كه به قدرت رسيده‏اند و خواسته‏اند، تضادها را با توسل به خشونت حل كنند، اينهمانى جستن با قدرت را، تاگرفتار جنون قدرت شدن و مرتكب جنايت‏هاى بزرگ گشتن، پيش رفته‏اند. بنابراين، امر به خشونت را عقل آنها صادر مى‏كرده و صدور آن، حاصل حرمان عقل از آزادى بوده و بدين حرمان، از موضع قدرت عمل كرده‏اند. به سخن ديگر، تخريب اول، در عقل، و از راه قطع رابطه‏ها با واقعيت‏ها و منحصر كردن رابطه با قدرت انجام مى‏گيرد. اما چرا بكار بردن زور بر ضد مسلط و آزاد كردنش از سلطه گرى عقل را آزادتر نكند؟ چرا عقل از موضع آزادى نتواند به خشونت نقش اول را بدهد؟ پاسخ اينست كه آزاد شدن يك فراگرد است و «آزاد كردن از راه استقرار قدرت مطلوب» فراگردى ديگر است. فراگرد اول جريان آزاد شدن انسان است. حال آنكه در فراگرد دوم، نه انسان كه قدرت عمل مى‏كند. اما قدرت خنثى و بى طرف نيست. كارگزار انسان در آزاد شدن نيست. بلكه ساخته رابطه هائى است كه از قوانين خود پيروى مى‏كند و انسان است كه آلت آن مى‏گردد. از اين رو، نظر ماركس (سير جدالى  خودجوش جامعه) قابل اجرا نبود و اگر لنين آن را با نظر خويش جانشين كرد، بدين خاطر بود كه هيچ روند خودجوشى وجود ندارد كه در آن، ديكتاتورى پرولتاريا را جانشين ديكتاتورى بورژوازى كند. نظر لنين واقعيت نجست زيرا با بكار رفتن خشونت از سوى ديكتاتورى جديد، اين ديكتاتورى را قدرتى مى‏گرداند كه از قوانين بزرگ شدن و انحلال خود، قدرت، پيروى مى‏كند.

      بهر رو، زورمدار، به تدريج كه با قدرت (زور) اينهمانى پيدا مى‏كند، دشمن را در درون عقل خود مى‏تراشد: برانداز ديگر كسى نيست كه بر ضد قدرت حاكم فعاليت مى‏كند بلكه كسى است كه عقل قدرتمدار براندازش مى‏انگارد. بدينسان، خواه آگاه و چه ناخودآگاه، عقل قدرتمدار در خود دو ضد را به جان يكديگر مى‏اندازد و بر وفق دلخواه ضدى كه مى‏خواهد مسلط شود، حكم صادر مى‏كند. در مرحله اينهمانى با قدرت، فعاليت عقل در كشاكش اضداد خلاصه مى‏شود. زمان به زمان، اندازه تخريب استعدادها بزرگ‏تر مى‏شود. نيروهاى محركه در تخريب سمت مى‏جويند و تخريبشان، به نوبه خود، توليد نيروهاى محركه را كاهش مى‏دهد. در اين عقل، به ترتيبى كه آمد، خشونت يك سويه، به سود مجاز و به زيان واقعيت بكار مى‏رود. در تمامى نظرها و مرام‏ها، و دين‏ها كه  در بيان قدرت از خود بيگانه شده‏اند، خشونت خوب، انقلابى و... خشونتى است كه آرمان تصورى (مجاز) براى ايجاد تغيير (= تخريب) در واقعيت بكار مى‏برد. حال وقت آنست كه بپرسيم آيا تخريب ديگر وسيله نيست و هدف مى‏شود؟ به ظاهر، تخريب همچنان وسيله مى‏ماند و هدف يا منحل گرداندن ضد ميرنده در ضد زينده است و يا اصلاح نژاد است و يا از ميان برداشتن فتنه است يا... بنا بر همه هدف هايى كه از راه ويرانگرى بايد بدانها رسيد، روند به واقعيت پيوستن هدف، همان روند تخريب واقعيت است. آيا ديالكتيك تضاد با توجه به يگانگى جريان تخريب واقعيت و واقعيت پيدا كردن هدفى، ساخته شده است كه عقل تصور مى‏كند؟ در صورتى كه بگوييم، تمامى پديده‏هاى هستى چون قدرت زاده و بزرگ مى‏شوند و مى‏ميرند، چه بسا پاسخ آرى است. اما مى‏دانيم كه با تخريب واقعيت، هدف عقل قدرتمدار ساخته نمى‏شود. حتى اگر هدف او قدرت باشد، علاوه بر اينكه خود نيز تخريب مى‏شود، قدرت نيز برجا نمى‏ماند: در جامعه‏ها، لحظه تضاد قدرت با حيات، يا لحظه برخاستن بر ضد آن و انحلال آنست و يا لحظه، انحلال جامعه و قدرت با هم و پايان پذيرفتن فراگرد تخريب است.

 11/2 - ديديم كه قدرتمدار، همان كه بود نمى‏ماند. آلت قدرت مى‏شود و بتدريج، نه ديگر به قاعده و قانونى پايبند مى‏ماند و نه ثبات و قرارى برايش مى‏ماند. در اينجا، يادآور مى‏شوم كه قدرت در جريان بزرگ شدن، زود به زود، نيازمند مى‏شود و اين نيازها، با آهنگى شتاب گير، جانشين يكديگر مى‏شوند. از اين رو، قدرت با قانون و قاعده و قرارهاى پايدار تضاد پيدا مى‏كند. استحاله از قانون گرايى به مصلحت گرايى از اين رو است. اما مصلحت چيست؟ مصلحت همواره برآوردن نياز قدرت است. بنابراين، روند عمومى، روند حل تضادهاى مجاز با واقعيت مى‏شود: حاكم شدن جبر ذهن (مجاز) بر ضد عين (واقعيت).

      تضاد همه زمانى و همه مكانى بودن قانون (= حق) با مصلحتى كه قدرت مى‏سنجد تا، هم اكنون و هم اينجا، خواست قدرت را برآورده كند، همواره بسود «مصلحت» حل مى‏شود. «اراده گرايى» اينسان بوجود مى‏آيد. در حقيقت، اراده گرايى كشف لنين نيست، حل اين تضاد آن را ايجاب مى‏كند. حل اين تضاد بسود خواست قدرت است كه تقدم و حاكميت مطلق «فصل الخطاب» (= ولى امر= آلت فعل قدرت) را ناگزير مى‏گرداند. همانطور كه در بند پيشين توضيح دادم، پادرميانى قدرت، خودجوشى را ناممكن و اراده گرايى را جبرى مى‏كند. در اينجا وجه ديگرى از اين جبر را (تضاد قانونى با مصلحت)، توضيح مى‏دهم: اين اراده‏گرايى مجازى است كه جانشين واقعيت (اراده آزاد) شده‏است. در حقيقت، آنچه «اراده» خوانده مى‏شود، تسليم خواست بى چون و چراى قدرت شدن است. چرا كه قرار گرفتن مصلحت در بيرون حق كه در واقع، جز ناحق كردن حق نيست، اراده‏اى را كه بر آن تعلق پيدا مى‏كند، از صفت آزاد محروم مى‏كند. به اين دليل كه اراده آزاد بر ناحق تعلق پيدا نمى‏كند. به سخن ديگر، عقل آزاد نيست كه مى‏انديشد و تصميم مى‏گيرد، بلكه خواست قدرت، مستقل از عقل، شكل مى گيرد و عقل قدرت مدار به آن، بنام «مصلحت»، تمكين مى‏كند. چرا زير بنام «مصلحت»؟ هم به اين دليل كه عقل قدرتمدار نيز مى‏بايد عملى را «مشروع» و «موجه» بگرداند تا تصويب كند و هم به اين خاطر كه ديگران نيز مى‏بايد بپذيرند «مصلحتى» كه جانشين حق مى‏شود، كارى از سر ناگزيرى است. با وجود اين، جبرى شدن حاكميت «مصلحت»، بر حق و حقيقت، گزارش روشنى است بر تقدم و حاكميت قدرت.

      اما واقعيت ديگرى كه روى پنهان مى‏كند اينست كه هيچ مصلحتى از پيش وجود ندارد (به خلاف حق) و عمر دراز نيز پيدا نمى‏كند. به همان دليل كه توقعات قدرت زود به زود تغيير مى‏كنند، عمر «مصلحت» كوتاه مى‏شود. بدين ترتيب است كه عقل قدرتمدار حقوق و قرار و امنيت را از انسانها مى‏ستاند. بدين خاطر در جامعه هايى كه قدرتمدارى، رسم دولت و ديگر بنيادهاى جامعه است، فعاليتهايى كه نياز به زمان طولانى و امنيت ‏ها دارند، قوام نمى‏گيرند.

      بهررو، مصلحتى كه با نقض حق و واقعيت ساخته مى‏شود، تضاد را حل نمى‏كند. چرا كه حق و واقعيت قابل نقض نيستند. براى مثال، بيمار به پزشك مراجعه مى‏كند و پزشك بيمارى او را سرطان تشخيص مى‏دهد. اما مصلحت را در آن مى‏بيند كه به او بگويد بيمارى او سرطان نيست. بدين مصلحت، سرطان درمان نمى شود. «بيمارى شما سرطان نيست»، با واقعيت، بيمارى سرطان، در تناقض است. با معرفت پزشك در تناقض است و با بخشى از معرفت بيمار (چند و چون بيمارى و طول زمان آن) نيز در تناقض است. ا گر در لحظه اظهار و زمان كوتاهى بعد از آن، در ذهن بيمار، تناقض مصلحت (سرطان نيست) با واقعيت (سرطان هست)، بسود مصلحت حل مى‏شود، در طول زمان، نافى واقعيت نمى‏شود و سرطان به گسترش خويش ادامه مى‏دهد. لحظه حقيقت، لحظه مرگ است. بدين قرار، هر مصلحتى كه با حق را ناحق كردن ساخته مى‏شود، الف - متناقض است و ب - تناقض حق كه واقعيت دارد با ناحق كه ساخته ذهن و مجاز است، هرگز به سود ناحق حل نمى‏شود و ج - اين مصلحت، توانا به از بين بردن حق، كه واقعيت دارد، نمى‏شود. تنها عقل را از آن غافل مى‏گرداند و اين غفلت چه بسا زيان‏هاى بزرگ ببار مى‏آورد و د - عقل سازنده مصلحت و عقل يا عقول كس يا كسانى كه گويا به خاطر او يا آنها مصلحت ساخته مى‏شود، گرفتار تناقض مى‏شود يا مى‏شوند و حتى در ذهن او يا آنها نيز، تناقض با ذايل شدن مصلحت (= دروغ) حل مى‏شود. ه - قوه رهبرى و جهت يابى نيروهاى محركه كس يا كسانى كه مصلحت را مى‏سازند و كس يا كسانى كه مصلحت بخاطرشان ساخته مى‏شود، تابع قدرت (در مثال بيمار نيز غفلت از واقعيت او را، بدون آگاهى، در تابعيت پزشك قرار مى‏دهد كه رابطه آزاد نيست و رابطه با قدرت است) مى‏شوند. بدين قرار، اهميت اصل راهنما كه مى‏بايد بيانگر رابطه قوا (ثنويت) و بنابراين رابطه تضاد نباشد، در آزادى عقل، آشكار مى‏شود و خالى شدن عقل از تناقض و تضاد و فرآورده او از ضد و نقيض او را از غفلت از آزادى خويش بدر مى‏آورد و بيانگر آزادى او مى‏شود:

 12/2 - وقتى تضاد اصل راهنما است، هويت آدمى يعنى رهبرى، مجموعه عناصر ذهنى راهنما و روش و جهت و هدف او، را ضد معين مى‏كند. تا بدانجا پيش مى‏رود كه ضد چند و چونى رهبرى او را تعيين مى‏كند. چنانكه پندارى در عقل او، جاى گرفته و به جايش فعاليت هايش را تنظيم مى‏كند. پرسيدنى است كه آيا اين جانشينى اصحاب ديالكتيك تضاد را به گمان آن نيانداخته است كه در چالش، "نهاد" (These) در بر "نهاد" (Antithese) جذب و باتفاق، "برابر نهاد" (synthese) را بوجود مى‏آورند؟ تجربه تاريخ به ما مى‏آموزد كه استبدادها مخالفان خود را از جنس خود مى‏كنند. بدينسان كه يا جذب مى‏كنند و يا توسط آنها وقتى قدرتمدار شدند، سرنگون مى‏شوند. براى مثال، بنا بر فرض راهنما، بنا بود ديكتاتورى پرولتاريا جانشين ديكتاتورى بورژوازى بگردد و رهبرى (طبقه كارگر) و انديشه راهنما (ماركسيسم) را جانشين كند. و جهت جديد (الغاى نظام طبقاتى) و هدف نو (بناى جامعه كمونيستى و متحقق گرداندن انسان جامع) را در پيش گيرد. در تجربه، ديالكتيك تضاد عمل نكرد. نمى‏توانست عمل كند. چرا كه ديكتاتورى پرولتاريا، بمثابه قدرت، هويت خويش را از قدرتمدارى مى‏گرفت و بانيان اين استبداد از ياد مى‏بردند، در قدرت مدارى، با قدرتى كه سرنگون كرده‏اند، اينهمانى جسته‏اند و قدرت جديد، با ظرفيت بيشتر، نيروهاى محركه را در بقا و بزرگ كردن خويش بكار مى‏گيرد. يك علت از پا درآمدن اين ديكتاتورى‏ها اين بود كه تخريب نيروهاى محركه را بميزان زياد افزايش دادند و غافل بودند كه وقتى قدرت ميرنده بخاطر تخريب نيروهاى محركه دوام نياورد، آنها چگونه مى‏توانند با تخريب باز هم بيشتر اين نيروها دوام بياورند؟

      بدين قرار، بر اصل تضاد، همجنس ضد خود شدن ميزان تخريب نيروهاى محركه را افزايش مى‏دهد.

      بنا بر اين قاعده عمومى است كه انسانها ويران مى‏شوند و ويران مى‏كنند و، در غفلت كامل از قاعده، ويرانگرى مى‏كنند. براى مثال، در انقلابى كه گل را بر گلوله پيروز كرد، يعنى در انقلاب ايران، اگر اصل راهنما در سياست داخلى و خارجى توحيد مى‏شد، نيروهاى محركه عظيمى كه در ويرانگرى بكار رفتند و مى‏روند در رشد بكار مى‏افتادند و ايران امام عصر سوم تاريخ مى‏شد. اما اصل شدن تضاد و تبليغ كينه و نفرت ورزيدن، ميزان تخريب نيروهاى محركه را چندين برابر افزايش داد. به ذكر چند مورد بسنده مى‏كنم:

 * نخست، تحصيل كرده‏ها و مديران را ضد كردند: با اصل «تقدم مكتب بر تخصص»، استعدادهاى كشور را گريزاندند و امروز آمار مى‏گويد تنها در ايالات متحده امريكا، ايرانيان از لحاظ تحصيل كرده‏ها مقام اول را در ميان اقليت‏ها دارند (نيروى محركه انسانى) و ره آورد آنها براى اقتصاد امريكا 400 ميليارد دلار است، (نيروى محركه اقتصادى).

 * آنگاه، نوبت به تقسيم ايرانيان به مكتبى، ضدمكتبى، مسلمان غير مكتبى و بى تفاوت رسيد. قصد زورمدارها تصرف مقام‏ها بود و با تقسيم بندى، نيروى محركه عظيمى را، كه لياقت‏هاى توانا بر مديريت بودند، بيكار گرداندند.

 * در سياست خارجى، بجاى اجراى برنامه‏اى كه استقلال باز آورد، استبداديان بنا بر را تضاد گذاشتند و مدار بسته ويرانگرى را بوجود آوردند: گروگان گيرى، محاصره اقتصادى، جنگ 8 ساله، و از آن پس، قرار گرفتن ايران در حلقه آتش و انزواى ايران و ناتوان شدنش از ايفاى نقش خويش بمثابه قلب حوزه بزرگ تمدن اسلامى. يك نسل ايرانى يا در جنگ كشته و عليل گشت و يا فرصت رشد را از دست داد، سرمايه ‏ها برباد رفتند و... و يك قلم، بابت كاهش بهاى نفت، ثروتى از ايران و كشورهاى نفت خيز برباد رفت كه اندازه نمى‏شناسد.

    بر اصل تضاد و قدرتمدارى، حسد پديد مى‏آيد و «چشم و هم چشمى» را روشى همگانى مى‏گرداند. همگان از اين واقعيت غافل هستند كه با اينكار، قوه رهبرى رقيب را (طرز فكر و روش و هدف او را) جانشين قوه رهبرى خويش مى‏سازند و بدين كار، هم آزادى و بنا براين توان رشد خود را از دست مى‏دهند و هم تخريب نيروهاى محركه (درآمد و استعدادهاى خويش و...) خود را افزايش مى‏دهند.

      بديهى است كه اين پرسش محل پيدا مى‏كند: آيا «چشم و هم چشمى» در تحصيل علم نيز سلب رهبرى از خويش و افزودن بر ميزان تخريب نيروى محركه است؟ پاسخ اينست كه الف - عقل آزاد موازنه عدمى را اصل راهنما مى‏كند. بنابراين، از زندان تضاد رها مى‏شود. و ب - در علم، در عدل، در تقوى، در بعمل درآوردن حقوق معنوى و مادى انسان مسابقه ممكن و تقليد و چشم و هم چشمى محال است. چرا كه در تقليد و در چشم و هم چشمى، استعدادهاى آدمى در جهت شبيه شدن به ديگرى، در شكل و ظاهر، با پيشى گرفتن از ديگرى، در شيوه زندگى او، بكار مى‏افتند، حال آنكه دانش شكل نيست تا بتوان خود را چون آن كرد. دانش را بايد آموخت. بنا بر اين، استعدادها را مى‏بايد بكار انداخت و تخريب نيروهاى محركه را به صفر رساند. بدين قرار، تفاوت مسابقه عقل‏هاى آزاد، در آموختن، در ابتكار، در ابداع و خلق، با رقابت عقل‏هاى قدرت مدار، در افزودن بر علائم قدرتمدارى، تفاوتى در حد تضاد است. تفاوت رشد در آزادى، در بى كران معنويت، با از رشد ماندن در زورمدارى و ويرانگرى در ماديتى است. تفاوت در و با خدا زيستن با ناچيز شدن در آلت قدرت است. عقل‏هاى آزاد افقهاى انديشه و عمل را بر روى يكديگر مى‏گشايد و محلى براى خشونت نمى‏گذارد و عقل‏هاى قدرتمدار ضد يكديگر، محدود كننده و ويرانگر مى‏شوند و دستگاه توليد زور و يافتن روشهاى ويرانگرى مى‏گردند