9 - عقل آزاد و فضاهاى باز فعاليت او: 

از مدار بسته و باز، جاى جاى، بحث كردم. اينك نوبت آنست كه آن بحثها را تفصيل دهم:

 1/9 - فضاى درونى و بيرونى عقل آزاد، بى كران لااكراه است:

 1/1 - عقل موضوع شناخت خود را فرا مىگيرد. حتى اگر اين موضوع هستى متعين باشد. نور خويش را بر تمامى آن مىتواند بتاباند و از آن نور بگيرد و در پرتو نورها معرفت خود را دقيق و شفاف كند.

 2/1 - عقل هستى مجرد را فرا نمىگيرد چون حد ندارد. اما وجودش را درك مىكند. بيشتر از اين، بگاه خلق، حضور اين هستى را در خود و حضور خويش را در اين هستى، در مىيابد. آن آزادى كه ذاتى  عقل او است، در «آن» خلق درك مىشود.

 3/1 - براى آنكه عقل بتواند بر موضوع علم محاط شود، به فضاى باز لااكراه نياز دارد. اگر اين فضا نبود، عقل توانائى در برگرفتن موضوع شناخت خود را پيدا نمىكرد. غفلت از اين فضا، با غفلت ديگرى همراه است و آن اينكه اگر بى كران لااكراه نبود، هستى متعين امكان پيدايش نمىيافت. پديدهها، پديدار نمىشدند و ميان پديدهها رابطهها بر قرار نمىگشتند:

 4/1 - هر واقعيت  را كه عقل موضوع شناسائى مىكند، با آن، فضاى مشتركى بوجود مىآورد. علم بر واقعيت آنگاه به كمال نزديك مىشود كه فضاهاى درونى و بيرونى عقل و واقعيت موضوع شناسائى، فضاى مشتركشان همان فضاى باز لااكراه باشد. در حقيقت، ماديگرى  و جبر، تنها از فضاى درونى يا روح پديدهها نيست كه غفلت مىكند، از فضائى هم غفلت مىكند كه اگر نباشد، پديدهها وجود پيدا نمىكنند. عقل نمىتواند نور دهد و نور گيرد و افزايش «نور بر نور» (146) عقل را بر شفاف ديدن واقعيت موضوع شناسائى توانا كند مگر آنكه فضاهاى عقل و موضوع شناسائى او، فضائى شفاف و باز پديد آورند. از اين رو،

 5/1 - رابطه عقلها با يكديگر، وقتى عقلها آزادند، نور تاباندن به يكديگر مىشود. عقل آزاد، حتى از راه ارتباط با عقلهاى قدرتمدار، مىتواند، حجاب را بدرد و نور دهد و نور بستاند، هرگاه عقلها آزاد بودند، فضاى هستى، از نور دادن آنها به يكديگر و بازتاباندن نورها، همه نور مىشد، نور على نور مىشد.

 6/1 - فعاليت عقل حاصل دارد. اما اين حاصل، بمحض بدست آمدن، گذشته مىشود. عقل اگر در گذشته بماند، بى كران لااكراه را از دست مىدهد. اگر آن را ناديده بگيرد، باز، بى كران لااكراه را از دست مىدهد. بدين قرار، بريده بريده كردن زمان، در گذشته و حال و آينده، فضاى فعاليت عقل را بستن است. غفلت ديگر و مهم اينست كه تنها وقتى پاى قدرت (= زور) بميان نمىآيد كه، در هر فعاليت، هدف عقل در بى نهايت قرار بگيرد. نه تنها با قرار دادن هدف در بى نهايت، عقل از آزادى خود غافل نمىشود، بلكه، حتى اگر موضوع فعاليت او، معرفت بر پديدهاى باشد، آزادى عقل ايجاب مىكند هدف (معرفت بر پديده) در بى نهايت قرار گيرد. قرار گرفتن هدف (علم بر پديده) در بى نهايت، او را از صدور حكم قطعى كه بيانگر آزاد نبودن عقل است، حفظ مىكند. زيرا او مىداند كه علم قطعى در بى نهايت قرار مىگيرد. اگردر حكمهاى قطعى بنگرى كه در باره ذره ( اتم ) صادر شدهاند و بدانى كه هنوز تا رسيدن به علم قطعى، تا مرز بى نهايت راه است، نقش اين غفلت را، در عقب افتادگى علمى بشر، نيك در مىيابى.  بهررو، توحيد زمان (گذشته و حال و آينده) و نقد حاصل فعاليت عقلها (گذشته) و هدف را در بى نهايت قرار دادن (در گذشته و حال نماندن)، عقل آزاد را از بى كران لااكراه ديگرى آگاه مىكند كه عقلها اغلب از آن غافلند:

 7/1 - انسان مجموعهاى از استعدادها است كه در حالت فطرى، فضاهاى فعاليت يكديگر را گسترده مىكنند. در حالت «لااكراه»، استعدادها در كار عقل شركت مىكنند و به او امكان مىدهند، از همه، سو نور دهد و نور گيرد. بدين خاطراست كه عقل بهنگام خلق، احساس اين همانى با هستى را مىكند. در اين آزادى، نور دل را روشن مىكند و عقل در درون و بيرون، بدينسان بى كران لااكراه را فضاى پرواز خود مىيابد و مىكند. اما آدمى چه مىكند كه نوراز دل او مىرود و ديگر چشمان عقلش نمىبيند!(147)

 2/9 -  بدين قرار، مجموع فضاها، در واقع يك فضا، فضاى باز لااكراه هستند. اين فضاها وقتى بروى يكديگر بازند، به عقل امكان مىدهند تا بى كران نور بتابد و بى كران نور بگيرد. به عقل امكان مىدهند، بر موضوع معرفت خويش از همه سو، از درون و بيرون، نور بتابد و آن را روشن ببيند.

     عقل آزاد، در روشنائى حاصل از " نور على نور" مجموعهاى از استعداد در رشد مىشود. از اين روست كه سانسور يكى از فضاها، عقل را از نورى محروم مىكند. اين محروميت، محروميت هاى ديگررا، در جا، ببار مىآورد و عقل را در ظلمات فرو مىبرد: همان كار را كه  خانوادهها با كودك ها مىكنند قدرت مدارها، با ملتها مىكنند: با خيره كردن چشم عقل آنها به امرى، او را از امر ديگرى  غافل مىكنند. اين ضرب المثل «خردبين درشت زيان مىشود»، از بد اقبالى، نقصى همگانى است. از اين رو، در همه جا، ضرب المثل است. در حقيقت، غفلت از هر يك از فضاها، موجب غفلت از فضاهاى ديگر نيز مىشود. اگر آدمى، بعد از آنكه تمام حواس خود را پرت  شخصى يا امرى يا شئىاى كرد، بگاه بخود آمدن، از خود بپرسد، چندين و چند غفلت كردهاست و با وجود اين غفلتها، آيا آن شخص يا آن امر يا آن چيز را درست ديدهاست؟ يكه مىخورد. زيرا خود را ناگزير مىبيند به اين پرسش پاسخ منفى بدهد. از اين رو است كه

 3/9 -  بار ديگر اصل راهنما را داراى اهميت تعيين كنندهاى مىيابيم: ثنويت يعنى محدود كردن فضاى عقل، به فضاى ميان دو محور، ثنويت تك محورى، فضا را از آنهم تنگتر مىكند. براين اصل، جز محور فعال ديده نمىشود. محور فعلپذير، به تبع محور فعال و از ديد سود و زيان او ديده مىشود و مبهم. از آن رو جبرى، فضاهاى هفت گانه بالا را نمىبيند كه فضاى عقل او، فضاى تنگ ميان دو محور است. فضاهايى را نمىبيند كه، هر عقل آزادى، به تجربه وجودشان را تصديق مىكند. به قول صاحب كتاب «روح اين شناخته» از يك ذره، كوچكترين عنصرها را كه مادى هستند، مىبيند اما فضاى بزرگ آن را نمى بيند. پس اصل راهنمايى بايسته است كه بدان، دل نور و عقل بينائى و شنوايى پيدا كند: موازنه عدمى .

     اينك اين پرسش  محل پيدا مىكند: عقل چگونه و چرا خود را از بيكران لااكراه و «نور على نور» و چشمان هستى بين محروم مىكند؟ نيك كه بنگرى مىبينى هر محدوديتى با قدرت(= زور) همراه است. بنا بر تعريف، مرز را روابط قوا معين مىكند و منتجه اين روابط است. پس اتفاقى نيست اگر همه طرز فكرها، مرامها، دينها كه اصل راهنمايشان ثنويت است، در تعيين حدود خلاصه مىشوند و، بنابر اين، بيانهاى قدرت هستند. پس، تا قدرت پا در ميانى نكند، عقل در تاريكى ها فرو نمىرود. پيش از اين، ديديم كه وقتى قدرت ميل به مطلق مىكند، زمان  «هم اكنون» و مكان «همين جا» مىشوند. در جريان تكوين قدرت كه تأمل كنى، مىبينى، جريان بسته شدن فضاهاى عقل، در نتيجه فضاى باز لااكراه است: جريان تكوين قدرت، همان فراگرد كور شدن چشمان هستى بين عقل است.

     اما چگونه عقل كور مىشود وقتى قدرت مدار مىگردد: اگر، بهنگام خلق، عقل از هستى همه دانش و بينش و... و خلاقيت، نمايندگى مىجويد، حالت عكس هنگامى است كه از اين هستى  غافل مىشود. چنانكه دل او از نور خالى و چشمان چهار سوبين او كور مىشوند (148). يك چند از مثالهاى جهان شمول دل بى نور و چشمان كور را مىآورم تا در آنهاتأمل كنيم:

 * از اين ديد كه بنگرى، ميوه ممنوعه آن ميوه ايست كه آدمى مفتون آن و از آزادى عقل خود و هستى غافل مىشود. تنها آدم نبود كه، بدين سحر، از عقل و هستى غافل شد، آدمها و بسا جماعتهاى بزرگ مسحور و مفتون شدهاند و مىشوند. هربار كه فردى يا جمعى هشدارها را نمىشنود يا نمىشنوند سرنوشت قوم نوح را پيدا مىكنند (149) در ايران بعد از انقلاب  22 بهمن 1357 استبداد و جنگ ويرانگرى و فقر قابل پرهيز بودند اگر هشدارها شنيده مىشدند. اما چرا چشمها نديدند و گوشها نشنيدند؟ زيرا اكثريت بزرگ «نخبهها» هدف فعاليت سياسى را قدرت گمان مىبردند و اين هدف( ميوه ممنوعه) سخت مسحورشان كرده بود. راستى اينست كه تنها قدرت آدمى را چنان مفتون مىكند كه عقل و هستى را از ياد مىبرد. ساز و كار آن چيست؟ پيش از پاسخ به اين پرسش، مثالهاى ديگر هم مىآورم:

 * تنها وقتى ميلى، شهوتى، كينهاى، نفرتى، حسدى... مهار نكردنى مىشود و عقل را كر و كور مىكند كه اين حالتها بيانگر قدرتمدارى مىشوند. (150)

 * تنها زمانى دروغ، نيرنگ، خدعه، حيله و... ويرانگر ساخته مىشود و نور را از دل مىبرد و عقل را كور مىكند كه سازنده مىخواهد سلطه بجويد. (151)

 * تنها هنگامى كه، بنام حقى، از ديگر حقوق خويش غفلت مىشود و آنگاه كه، بنام حقى، حق يا حقوق ديگران از ياد مىرود، و هرگاه كه حق همان قدرت گمان مىرود، دل تاريك و عقل كور مىشود. (152)

 * تنها دل آن كس ظلمت كده و عقلش نابينا مىشود كه، همه چيز دارد، با وجود اين، به راه زور مدارى مىرود. (153). چنين كسى هر چه دارد را بيانگرهاى قدرت گمان مىبرد.

 * تنها كسى عهد مىشكند كه قدرت بدان ناگزيرش كرده باشد. جز قدرت هيچ عهد شكنى وجود ندارد.(154) وقتى از كسى، به فريب عهد مىستانند و يا به او عهد مىسپارند، از دادن و ستاندن عهد، دست يابى به قدرت را گمان برند، (155) فريب ده برده قدرت است. اما فريب خور، به اين و آن عامل، عقل خويش راكور كردهاست. عهدى كه ناقض حقوق مىشود، نه عهد كه عهد شكنى است. چنين عهدى، بديهى است كه عقل را كور مىكند و از انديشيدن به دل، كه بى كران عشق است، ناتوان مىسازد. (156)

 * تنها كسى كه يكى از مظاهر قدرت، مقام، پول،" جاذبه"اى از جاذبهها (در حال حاضر جاذبه جنسى همگانىترين مظهر قدرت است) را، از راه تخريب، مىجويد، دل او از محبت تهى و عقل او از بينش ناتوان مىشود.(157)

      اين مثالها و مثالهاى ديگر را، هر كس، در زندگانى روزانه، مىيابد و مىتواند، به تجربه، در يابد كه تنها وقتى پاى قدرت به ميان مىآيد، دل تاريك و عقل كور و كر مىشود. اما چگونه؟ غفلت از كجا شروع مىشود و چرا غفلت از يكى از فضاهاى عقل كورى عمومى مىآورد؟

 4/9 -  بدين گونه كه مدار باز مادى -معنوى به مدار بسته مادى   مادى جاى مىسپارد. از مثالهاى مختلف، مثال ورود يوسف (158) به مجلس زنان مصر را مىآورم. زنان محو زيبائىاو شدند تا آنجا كه كاردها سيبها رابريد و بر كف دست ها نشست بى آنكه زنان متوجه شوند! نمود مادى زيبائى يوسف، ميان چشمان زنان و اين زيبائى مدار بستهاى پديد آورد كه عقلهاشان را گرفتار غفلت عمومى كرد. اگر در مثالها كه آوردم، تأمل كنيم ، مىبينيم  جريان تاريك شدن دل و كور شدن عقل همان جريان بسته شدن مدار باز مادى - معنوى، از راه جانشين شدن بدلهاى مادى ارزشهاى معنوى است. بدين قرار، اسطورهها بدلهائى هستند كه قدرت جانشين ارزشهاى معنوى مىكند. براى مثال، در دين، شخصيت جانشين خدا مىشود. در عشق، زيبائى در زيبائى تن و عاشقى، مسحور جاذبه تن گشتن، ناچيز مىشوند. در توانائى، توانائىهاى انسان كه استعدادهاى رشد ياب او هستند، جاى به نمودهاى قدرت (= زور) پول، مقام، قدرت ويرانگر، مىسپارند و... اما چگونه و چرا دل تاريك و عقل كور مىشوند؟ مگر نمىبينند ماديت  را جانشين معنويت مىكنند؟

 5/9 - در مثال يوسف در مجلس زنان مصر كه تأمل كنيم، مىبينيم در ديد زنان مصر، زيبائى مادى يوسف، نمايانگر زيبائى معنوى او نبودهاست، جانشين آن زيبائى شده و آن زيبائى و همه ديگر فضاهاى دل و عقل آنها را در ظلمات فرو بردهاست. بدين قرار، بسته شدن مدار، با تبعيض شروع مىشود. در اين مثال، تبعيض بسود زيبايى مادى موجب تاريك شدن دل يا فضاى بى كران عقل مىشود. در ايران دوران انقلاب، دو گرايش، يكى جانبدار اصلاح رژيم شاه، بدين تبعيض، از انقلاب غافل شد و گمان برد خواست ذهنى خود را مىتواند جانشين حركت انقلاب كند. تا توانست كوشيد و خواست خود را نيافت و از عاملهاى استقرار استبداد بعد از انقلاب نيز شد. گرايش  دومى، براى سقوط رژيم شاه تقدم قائل شد و از دولت مردم سالارى غافل گشت كه بايد جانشين آن رژيم مىشد. تأمل راكه بيشتر كنيم، مىبينيم

 6/9 - جانشين كردن بدل مادى كه بانى آن شيطان (159) شد و عملى شيطانى است، باتبعيض قائل شدن آغاز مىشود. اما تا وقتى اين تبعيض مطلق نشود، يعنى تمامى فضاى عقل را نپوشاند، مدار باز به مدار بسته بدل نمىشود. در مثال يوسف، زنانى  كه در زيبائى او خيره شده بودند، زيبائى را بزرگ و بزرگتر و مطلق مىكردند. (160) در مثال شاه و رژيم او، تمايلهاى موافق، سقوط رژيم او را مطلق مىكردند. تمايلهاى مخالف انقلاب، مخالفت باانقلاب را. انگشت شمار هشيار شدهها، هشدار از پى هشدار مىدادند، اما گوشها نمىشنيدند. واقعيتها نيز چشمها را نمىگشودند. تأمل را كه بيشتر كنيم مىبينيم ، قدرت زاده بسته شدن مدار و گرفتار جبر شدن انسان است. چنانكه در مثال يوسف، زنانى كه مسحور زيبائى يوسف شدند، با او  و با خود رابطه قوا برقرار كردند. تا آنجا كه كاردها بر كفهاى دست هانشستند. در حقيقت، زيبائى او را قدرت مىانگاشتند و مسحور آن مىشدند. چنانكه گنجشگى كه مار مسحورش مىكند، در مدار بستهاى زندانى مىشود كه بدان تسليم قدرت مار مىشود و از حركت مىافتد.

 7/9 - با بسته شدن مدار، قدرت بوجود مىآيد و دو طرف، يكى مسلط و ديگر زير سلطه، - وقتى مدار ميان دو موجود بر قرار مىشود و بطور عمومى وقتى قدرت مدار عقل مىشود - همواره، گرفتار «انتخاب ميان بد و بدتر» مىمانند. اين مداربه ضرورت، مدار بسته «بد و بدتر» است. چرا كه حق نياز به زور و مدار بسته ندارد. به سخن ديگر، وقتى مدار باز است، قدرت مدار نيست و انسان آزاد است.

      تو ضيح  را به يمن مثالها مىدهم: در مثال يوسف، همسر خديو مصر، وقتى نتوانست يوسف را در مدار بسته هوس نگاه دارد، در مدار بسته قدرت مدارى، يوسف را متهم كرد و يوسف به زندان افتاد. آن زن عشق نجست، حرمان و خوارى پايدار جست. بدين قرار، وقتى بدل مادى (زيبايى مادى) جانشين مىشود و مدار بسته مىگردد، هم بد،(از دست دادن يوسف و زندانى شدن او) و هم بدتر (حرمان و خوارى) و هم بدترين (گم كردن نور عشق و سرگردان شدن در ظلمات شدن افسوس و...) «انتخاب»، مىشوند.

      در مثال انقلاب ايران، همه آنها كه هدف را دست يابى به قدرت كردند، در اين مداربسته، هم بد و هم بدتر و هم بدترين را «انتخاب» كردند:

 * «روحانيتى» كه مىخواست قدرت را از آن خود كند و از قاعده «دفع فاسد به افسد» پيروى كرد، بد را كه جنايتها (اعدامها، ترورها و...) بودند مرتكب شد براى اينكه از بدترين - كه «تكرار تجربه مشروطيت» مىخواند - جلوگيرى كند. پس هر روز بر ميزان «بد» افزود و، بدان، از عمر قدرتى كه از آن خود گمان مىبرد، كاست. بدترين كه دست مايه كردن اسلام و انقلاب  و تباهى يك نسل و كشورباشد، را، نيز «انتخاب» كرد!

 * آنها كه مىخواستند، به روش قهرآميز، انقلاب اول را به انقلاب دوم (161) راه برند و كار لنين را در ايران تكرار كنند، قهر را بعنوان روش اصلى تحميل كردند. اما خود به هدف نرسيدند و قربانى خشونت شدند. گروهى از بقاياى آنها، امروز به اصلاح در محدوده «ولايت مطلقه فقيه» قانع شدهاند. بدينسان، از عوامل اصلى روش شدن قهر گشتند (بد). قربانى اين روش شدند (بدتر). قدرت را مدار كردند و به هدف نيز نرسيدند (بدترين).

 * آنها كه در مقام نپذيرفتن انقلاب، انقلاب را در برابر اصلاح قرار دادند و «اصلاحطلبى» را مدار كردند و خود را ميانه رو خواندند، از اين واقعيت غفلت كردند كه، در مدار بسته، تنها قدرت مدار مىشود. بنابراين، وقتى اصلاحطلبى وسيله نفى انقلاب شد، عقل بر ثنويت تك محورى عمل كردهاست و بر اين اصل، ميانه روى محال و افراطى گرى روش مىشود. پس، اگر خود در زورگوئى افراطى نشوند، عامل حاكميت زورگويان افراطى مىگردند. عمل بر ميزان عدالت، نياز به مدار باز، دارد و عقل آزاد مىتواند بر اين ميزان عمل كند. بدين خاطر بود، كه ابزار قدرت استبدادى را، «ميانه رو»ها ساختند (بد) و تحويل كسانى دادند كه نمىخواستند «تجربه مشروطيت» تكرار شود. افساد جانشين اصلاح شد خود آنها مطرود قدرت حاكم شدند (بدتر)، استبداد بعد از انقلاب نيز جانشين شد (بدترين).

      اگر ميدانستند با اصلاح را جانشين انقلاب كردن، گرفتار مدار بسته بد و بدتر مىشوند (بخاطراينكه انقلاب و اصلاح دو كارى هستند كه وقتى يكى واجب مىشود، ديگرى غير ممكن مىگردد)، اگر مىدانستند انقلاب چيست و آن را بعمل در مىآوردند، انقلاب ايران، تجربه موفقى مىشد و نه گروگانگيرى، نه جنگ نه "استبداد بعداز انقلاب" را بخود مىديد.

     اين گروهها، اگر عقل آزاد مىداشتند، در مىيافتند كه

 8/9 - وقتى مادى بدل معنوى مىشود و مدار بسته بد و بدتر بوجود مىآيد، اين مدار رابطه بلاواسطه و مستقيم عقل را با واقعيتها قطع مىكند. قطع رابطه عقل با واقعيت، خود، هشدار دادنى دائمى است. اما اندك شمار هستند عقلهاى قدرت مدار كه مىشنوند و به خود مىآيند.

      درحقيقت، در مثال يوسف و همسر عزيز مصر، زن كه مىخواست از يوسف كام جويد و شوى او كه بهتانى را پذيرفت كه او به يوسف مىزد، بر مدار قدرت، يوسف را متهم و به زندان فرستادند. شوهر واقعيت را( پيراهن از پشت دريده يوسف) نديد و همسر او، نخست، اين دو واقعيت را نديد: يكى، يوسف و اراده او و ديگرى، موقعيت خودش بمثابه همسر. و آنگاه، در خشم و ترس از رسوائى، به واقعيت لباس دروغ پوشاند. باز اين واقعيت را كه حقيقت  «تاب مستورى ندارد»، نديد. سرانجام، همان واقعيتها كه نديده بود، حقيقت را از پرده بيرون انداختند. (162)

      و مىدانيم كه «جنايت كامل» (بدين معنى كه جنايت و جانى قابل كشف نباشند) وجود ندارد. بنا بر قاعده، وقتى مدار بسته مىشود، عقل رابطه با واقعيت را از دست مىدهد و بسيار هستند واقعيتها كه، به چشم تنگ عقل قدرتمدار نمىآيند و همان واقعيتها خطا و خطاكار را لو مىدهند. از اين رو، واقعيتها كه به چشم جانى، نمىآيند جانى رالو مىدهند. عاملى ديگر از عاملهاى كشف حقيقت اينست كه  همه عقلهاى  زندانى مدار بسته، ساختن را، با ويران كردن و ويران كردن را از خود آغاز مىكنند:

 9/9 - بر اثر قطع رابطه بلاواسطه و مستقيم عقل با واقعيتها، در مدار بسته، عقل جز اينكه  هر ساختنى را با ويران كردن آغاز كند، چاره ندارد. در مثال يوسف و همسر عزيز مصر، زن، هر بار، با ويران كردن بود كه مىخواست به مراد رسد: شكستن عهد وفا با شوهر براى كامجوئى از يوسف، بكار انداختن جاذبه جنسى خود و تحريك ميل جنسى يوسف (163) و سپس تهديد او و دريدن پيراهن او و سرانجام، متهم كردن او به قصد فرو نشاندن چشم خود از تسليم ناپذيرى يوسف و پىآمدهاى پى بردن شوهر به حقيقت. بدين قرار، در مدار بسته، چون عقل كار را با ويرانى آغاز مىكند، نخست بدترين ويرانگرى را انجام مىدهد كه اصالت بخشيدن به قدرت و مدار خويش كردن آنست. آنگاه، زور ويرانى بر ويرانى مىافزايد.

در مثال انقلاب، در مدار باز آزادى، عقل آزاد انقلاب را تغيير ساختهاى استبدادى به ساختهاى مردم سالار مىشمرد. بجاى مساوى كردن انقلاب با ويرانگريها، الف - در بنيادهاى سياسى و دينى و فرهنگى و اجتماعى و اقتصادى و تربيتى، قدرت را از اصالت مىانداخت و ب - با حذف قدرت بمثابه مدار، ساخت بنيادهاى اجتماعى را تغيير مىداد تا كه جامعه نظام باز و تحولپذير بجويد. اما عقلهاى قدرتمدار انقلاب را ويرانگرى خواندند و پاسدار بنيادهاى اجتماعى شدند كه، برمدار قدرت، كارشان ويران سازى نيروهاى محركه بود. چون قدرت هدف شد، درهمان حال كه سازمانهاى دولتى و قشونى پيشين ويران مىگشتند، سازمانهاى جديد، بمثابه ستون پايههاى استبداد جديد، بر الگوى سازماندهى استبداد پيشين، ساخته مىشدند. و

 10/10 - در حقيقت، غافل نشدن از آزادى، به رعايت حق است. اما قدرت بدون تخريب حق واقعيت پيدا نمىكند. از اينروست كه عقل قدرت مدار، كار را با تخريب شروع مىكند. اما عقل، پيشاپيش ورود به  جريان تخريب، آزادى و بدان استقلال خود را از دست مىدهد. دانستيم كه، در روابط قوا، استعداد رهبرى استقلال خود را از دست مىدهد. زيرا رهبرى به بيرون از آدمى انتقال پيدا مىكند. حال زمان آنست كه به اين پرسش پاسخ دهيم: بيرون صاحب اختيار كيست؟ در مدار بسته كه نماد مادى مطلق مىشود، (در مثال يوسف، زيبائى او)، بظاهر، نماد مادى ولايت مطلق پيدا مىكند. اما در واقع، نماد مادى رهبرى پيدا نمىكند. اين عقل است كه با تخريب حق، و پيش از آن، با وسيله كردن نماد مادى، از آزادى خويش عافل مىشود و فضاى خود را تنگ و تنگتر مىكند. تا جائى كه جز نماد مادى نمىبيند. عقل با غفلت از آزادى خويش و يك رشته تخريب، فضاى خود را تنگ مىكند: با حذف آزادى ابداع و ابتكار و خلق و با بستن فضاى لايتنهائى درونى، بستن فضاها آغاز مىشود. آنگاه، با بستن مجارى دريافت اطلاعات، فضاى بيرونى را مىبندد. سپس به تخريب حقها مىپردازد كه مانع مطلق كردن نماد مادى قدرت مىشوند. وقتى عقل حكم تخريب را صادر كرد، نوبت به تبديل نيرو به زور مىرسد و بدين تخريب، تخريبهاى ديگر در پى مىآيند. كمى دورتر، اين تخريبها را يك به يك مطالعه مىكنيم، در اينجا خاطر نشان مىكنم كه جريان تخريب، با تنگ و تنگتر كردن مدار بسته و بزرگ كردن ويرانيها، تا تخريب كامل ادامه پيدا مىكند، اگر دل نتواند عقل را آزاد كند. اما اين كار بسى مشكل است:

 11/11 - از آنجا كه فضاى درونى از آن عقل و آزادى خلق كردن ذاتى عقل است و حقوق نيز ذاتى حياتند، عقل آسان نمىتواند، با تخريب و سانسور، فضاى درونى و بيرونى خود را به مدار بسته بدل كند. از اين رو، فريب در كار مىآورد. فريب را با جانشين كردنها انجام مىدهد: هر تخريبى، با جانشين حق كردن مصلحتى، انجام مىگيرد. به مثال هائى كه بيش از اين آوردهام كه باز گردى، مىبينى در هر يك از آنها، يك رشته مصلحتها جانشين حقيقتها شدهاند:

 * در مثال همسر عزيز مصر و يوسف - امرى كه در همه زمانها و همه جامعهها روى دادهاست و روى مىدهد و روى خواهد داد -، از به خود اختصاص دادن يوسف تا از او كام خواستن و، از آن پس، تا روانه كردنش به زندان، عقل همسر عزيز به جاى  خود و نيز يوسف، حقها و حقيقتها را با مصلحتها جانشين كرده است. در هر مرحله، بنا بر هدف، او مصلحتى را ساخته و جانشين حقيقتى كرده است. رفتارهاى همسر خديو مصر به ما مىگويد مصلحتها كه او جانشين كرده است كدامها هستند. حق اينست كه گرچه امورى از اين نوع، يك ماهيت دارند. اما هر همسرى كه در بيرون از زناشوئى، مدار بسته دلداگى بوجود مىآورد، مصلحتها كه جانشين حقها و حقيقتها مىكند، مىتوانند همانها نباشند كه ديگران مىسازند و جانشين حقيقتها مىكنند. در واقع، مصلحت سنجىها مىتوانند يك طرفه و يا دو طرفه باشند. در مثال ما، همسر خديو، يك طرفه، بجاى خود و يوسف تصميم گرفته است. با آنكه يوسف پنهان نمىكند كه بسوى او كشيده مىشد (164)، اما اين همسر عزيز مصر بود كه مصلحت او را معين مىكرد: از سمت مادرى  شروع شد تا به اطاق بردن و درب را بستن و كام دل خواستن. همسر عزيز، با هر تغيير حالى، مصلحتى را جانشين حقى و حقيقتى كرد. از مصلحتى كه مادرى كردن بود تا مصلحتى كه معشوقه شدن شد. وقتى عقل يوسف آزادى خويش را از دست نداد و يوسف در مدار بسته زندانى نشد، همسر عزيز، مصلحت خويش را در متهم كردن يوسف ديد. عزيز مصر نيز با آنكه حقيقت را دانست (165)، مصلحت را در زندانى كردن يوسف ديد. اما وقتى نوبت به آزاد كردن يوسف از زندان رسيد، در جريان آزاد شدن عقل، همسر عزيز، مصلحت را بيان حقيقت كرد.

 * در مثال انقلاب اسلامى ايران، در جريان انقلاب تا سقوط رژيم شاه، مصلحت بيان حقوق مردم ايران و انقلاب در اسلام و باز يافت آن بمثابه بيان آزادى شد. از آن پس، مصلحت جانشين كردن بيان آزادى و استقلال و رشد بر ميزان عدل و و زلال معنويت، با بيان استبداد، گشت. بدين قرار، در مدارباز مادى   معنوى، بيان، بيان حق و حقيقت مىشود. اما در مدار بسته مادى   مادى، بيان، بيان قدرت و مصلحت جانشين حق و حقيقت مىشوند. چرا كه قدرت، با نقض حق و پوشاندن حقيقت با دروغ (= مصلحت) بوجود مىآيد. بدين سان، جانشين كردن بدل مادى و پديد آوردن مدار بسته بد و بدتر، مصلحت ساختن و آن را جانشين حقيقت كردن است. پس، هر بار كه نماد مادى قدرت را جانشين حق مىكنيم، مصلحتى را جانشين حقى و حقيقتى كردهايم. و

 12/9 -  واقعيتها و مجازها كه در 11 قسمت پيشين، به شناخت آمدند بايد جمع آيند تا فضاى باز آزادى به فضاى بستهاى، بر مدار قدرت، جاى بسپارد. اما نه يك مدار بسته  كه مدارهاى بسته پديد مىآيند. بدين ترتيب كه در درون هر مدار، مدار تنگ ترى بوجود مىآيد، چنانكه سرانجام «ميوه ممنوعه» تمامى فضاى عقل قدرت مدار مىشود:

 *  در مثال هاى آدمى و ميوه ممنوعه و همسر عزيز مصر كام خواهى او از يوسف و « ملاتاريا» و دولت بمثابه قدرت و در هر مثالى كه هركس مىتواند در زندگى خود سراغ كند، مدارهاى بسته بدين ترتيب پديد مىآيند:

 1 - مدار بسته واقعيت با مجاز در مثال آدم و ميوه ممنوعه، مجاز دانش و توانائى مطلق بود. در مثال همسر عزيز، مجاز التذاذ كامل از راه سلطه بر يوسف و تصرف او بود، در مثال ملاتاريا، مجاز استقرار «استبداد صالحه» بود.

 2 - مدار اول، از راه جانشين فضاى باز شدن فضاى بسته بوجود مىآيد: در مثال اول، مدار باز آدم   خدا، جاى به مدار بسته آدم   شيطان سپرد. در مثال دوم ، مدار باز عشق، جاى به مدار بسته كام خواهى داد. بنابراين فرض كه همسرى ترجمان عشق بوده باشد. بر فرض كه همسرى بيانگر عشق نبوده باشد، در رابطه با يوسف نيز، مدار باز عشق، نخست جاى به كامطلبى و سپس به خشم و كين و ... مىسپارد. در مثال سوم، مدار باز روحانيان   مردم با مدار بسته اقليتى از روحانيت با قدرت جانشين مىشود و اسلام بمثابه بيان آزادى جاى به اسلام به مثابه بيان قدرت مىدهد.

 3 - اگر حالت آزاد را، حالتى بدانيم كه، در آن، عقل بر توان ابتكار و ابداع و خلق و فضاهاى باز درونى و بيرونى خويش آگاه است و اين استعداد فعال است، پس، هر بار كه عقل از اين حالت خارج مىشود، عامل خارج كننده همو مىشود كه شيطانش مىخوانيم. بنابر مثالها، عقل حالت آزاد را، باايجاد حد، از ياد مىبرد: در مثال اول، آدم ميان خود با خدا حد مىنهد: با خدا دو گانگى مىجويد و، در جا، فضاى عقل را محدود مىكند. در مثال دوم، همسر عزيز، عشق را در كامجوئى ناچيز مىكند و در مثال سوم ملاتاريا، با انقلاب و اسلام  و انديشه راهنماى انقلاب و ايران و مردم ايران دوگانگى و با قدرت يگانگى مىجويد. بنابراين، ميان دو حالت آزاد و غير آزاد، تضاد بوجود مىآيد. اين تضاد، دو راه حل بيشتر پيدا نمىكند: يكى راه حل يوسف و ديگرى راه حل همسر عزيز مصر: يوسف با بيرون نرفتن از حالت آزاد، زندانى شد اما گرفتار مدار بستهاى نگشت كه همسر عزيز مصر پديد آورد. (166) در مثال انقلاب ايران نيز، آنها كه انقلاب را تجربهاى شمردند كه بايد به نتيجه رساند، بر اصول راهنماى انقلاب ماندند. تهديدها و تطميعها و سركوبها شدند اما در مدار بستهاى كه امر بران قدرت ساختند، گرفتار نيامدند.

 4 - بيرون كشاندن صاحب عقل از حال آزاد و به درون مدار بسته بردنش، مدار ذهنى زورمدار را بازهم بستهتر مىكند. زيرا نخست مىبايد با قدرت مدار بسته بوجود آورد. در اين مدار، او آلت بى اختيار قدرت مىشود. زيرا، مدارهاى پيشين تكيه گاه اين مدار مىشوند و براى زور مدار، جز اطاعت بى چون و چرا از امر و نهى قدرت، مفرى باقى نمىگدارند: در مثال اول، آدم با دانش و توانائى جاودانه ، در مثال دوم، همسر عزيز مصر با هم آغوشى با يوسف، در مثال سوم ملاتاريا، با «استقرار سلطنت سلسله روحانيت» (167)، در ذهن خود، تنها مىشوند. و هنوز،

 5 - عقل قدرت مدار، با تشبث به مصلحت، سانسور را باز هم كاملتر مىكند: هم راههاى ورود اطلاعات و استدلالهاى مخالف را بر خود مىبندد و هم تنها شدنش را با قدرت كامل مىكند. بدين سان، در درون مدارهاى پيشين، مدار تنگترى  را بوجود مىآورد. حالا ديگر، در مدارى ذهنى و بس تنگ، تنهائى عقل قدرت مدار با قدرت، كامل است.

 6 - او فضاى ذهنى درونى را با ناچيز كردن فضاى زمان و مكان، در «هم اكنون، همين جا» تنگ و تاريك مىكند. از استعدادهاى خويش غافل مىشود. در انزواى وحشتناكش، تقلا مىكند با قدرت، اين همانى بجويد. در اين مدار، كه تنگترين مدار است و بر پايه مدارهاى پيشين ساخته مىشود، هدف مطلوب تمامى فضاى عقل مىشود: آيا در مثال اول، آدم جز «هم اكنون، همين جا» دانش توانائى يافتن و در مثال دوم همسر عزيز مصر غير از «هم اكنون و همين جا» با يوسف هم آغوش شدن و در مثال سوم، ملاتاريا سواى  «هم اكنون بر ايران» ولايت  مطلقه يافتن، در سر دارند؟ در اين مرحله، مدارهاى پيشين راه باز گشت به حالت آزاد را بر عقل مىبندند و عقل، بى اختيار، آلت قدرت مىشود:

 7 -  حالا ديگر، در اين مدار بسته مادى (انسان كه زور بكار مىبرد) - مادى (بدل مادى)، رابطه، رابطه قوا است. در مثال اول، آدم ميوه ممنوعه را مىخورد تا دانش  و توانائى مطلق و جاودانى بجويد. در مثال دوم همسر عزيزمصر ، يوسف را به هم آغوشى امر مىكند تا كام جويد و در مثال سوم، قدرت مداران كودتا مىكنند تا ولايت مطلقه بيابند.

      نيك كه بنگرى مىبينى همواره عقل قدرت مدار، نه تنها «آنچه خود دارد را از بيگانه تمنا مىكند» (168)، بلكه از آنچه خود دارد بخشى را غافل و بخش ديگرى را ويران مىكند! در مثال اول، آدم از خدا و استعدادهاى خويش غافل و بهشت را، حال آزاد را، ترك مىكند (169). در مثال دوم، همسر عزيز مصر از آزادى خويش غافل مىشود و همسرى و عشق به يوسف را ويران مىكند. در مثال سوم، ملاتاريا از مردم مىبرد و «35 ميليون بگويند بله من مىگويم نه» (170) را شعار و روش مىكند و ويرانى بر ويرانى مىافزايد.

      و عقل آزاد وقتى در پيدايش مدارهاى بسته مىنگرد كه هرمى رابوجود مىآورند كه مدار آخرى، رأس هرم، نقطهايست كه در آن، عقل جز ويرانگرى نمىتواند و نمىكند، مىبيند، قاعده اين هرم را با دروغ ساختهاند. ازاينرو با عريان كردن حق و حقيقت كه از پوشش دروغ است كه عقل حالت آزاد را باز مىيابد:

10 - عقل آزاد و رشد:

راه رشد، راست راهى به پهناى بى كران لااكراه است. در اين فراخنا، عقل با ايجاد هر خوبى ،باردار خوب ترى  مىشود. راه «غى»، گرفتار شدن در مدار بسته بد و بدتر است. در اين مدار، عقل با ايجاد هر قدرتى (= زور) آبستن قدرت ويرانگرترى مىگردد. (171) هم به اين دليل كه عمل فعال است و هم بدين علت كه عقل، آفريدههاى خود را نقد مىكند و هم به سبب  آنكه نيروهاى محركه بى كار نمىمانند و اگر در راه رشد بكار نيفتند، در بيراهه ويرانگرى بكار گرفته مىشوند. و هم براى آنكه ديگر پديدههاى هستى نيز فعال هستند. انسانها نيز يا در مسابقه هستند، يا در رقابت. (172) در اينجا، پرسشى اساسى بميان مىآيد: هستى نيز فعال و خلاق است. اگر عقل، در فعاليت خود، از هستى نمايندگى كند، قدرت (= زور) محل پيدا نمىكند. در عوض، قدرت (= توانائى) استعدادها در افزايش دائمى مىشود. كار عقل به از بهتر كردن دائمى مىگردد. آنچه انسان خود دارد، اين توانائى است. دوگانگى جستن با هستى، بستن مدار عقل است. در اين مدار، قدرت(= زور) جا و نقش پيدا مىكند. بدين سان، آيا آغاز بى پايان جريان رشد، نمايندگى از هستى (==موازنه عدمى) و صير به او و ابتداى ويرانگرى دو گانه شدن با هستى (= ثنويت) نيستند؟ بدين قرار،

 1/10 - به دوگانگى با هستى، قدرت (= زور) پديد مىآيد ، به  غفلت از حق (= آزادى)، و به از خود بيگانه كردن نيرو در زور و بكار بردنش در ويرانگرى، پديد مىآيد. پيش از اين، ديديم كه بدون مجاز، قدرت بوجود نمىآيد. اينك در جانشين حق شدن مجاز بنگريم و بپرسيم: بى شمار اسطورهها كه ساخته شدند و ساخته مىشوند و فراوان «مدارى» ها و «گرائى» ها كه پديد آمدند و پديد مىآيند، آيا گزارشگر گريز انسان از فطرت هستند؟ فرار از آزادى هستند؟ (173) عصيان بر خدا هستند؟ (174)، ترس از ابتلا هستند؟ (175) بيانگر زيست در مدار بسته روابط قوا و بحكم «تنازع بر سر بقاء» هستند؟ (176). از ميان اسطورهها و مداريها و گرائىها كه ساخته شدهاند و مىشوند، عمومى ترين آنها اسطوره هائى هستند كه با حق ساخته مىشوند: خدا و خدا مدارى، انسان و انسان مدارى، آزادى و آزادى گرايى، عقل و عقل مدارى، نژاد و نژادگرائى، ملت و ملت گرائى، فرد و فردگرائى، اجتماع و اجتماع گرائى، ترقى و ترقى گرائى، نو و نوگرائى، دين و دين مدارى، علم و علمگرايى و... اما اين مداريها و گرائىها اسطورها را جانشين حق كردن و از زندگى در واقعيت به زندگى در مجاز گذر كردن و حقيقت را در لباس دروغ پنهان كردن است: خدا مدارى، در تاريخ دو شكل عمومى پيداكردهاست: خدا تراشى (از بت سازى تاكيش شخصيت) (177) و نظريه تجسم خدا (178) و نمايندگى از خدا در قدرت (= زور). انسان مدارى، بنابر اين يا آن نحله فلسفى، تعريفهاى مختلف و موافق و مخالف پيدا كرده است. اما عموم موافقان، اصالت و تقدم را به انسان مىدهند و مخالفان با اين تقدم و محور كردن انسان مخالف هستند. مدارىها و گرائىهاى ديگر، همه تقدم دادن و محور كردنند. اما تقدم دادن و محور كردن قائل شدن به دوگانگى و بر دو گانگى، به يكى از حق ها را تقدم بخشيدن و محوركردن در رابطه با ديگرى است. تقدم بخشيدن بر ديگرى و محور كردن، در رابطه با ديگرى ، تنها در رابطه قوا معنى پيدا مىكند. اگر عقل قدرت (= زور) را نخواهد، نيازى به تقدم بخشيدن و محوركردن نيز پيدانمىكند. هر عقلى كه از تجربه كردن نترسد و تجربه كند، مىبيند تنها قدرت (= زور) است كه نيازمند مدارى و گرائى است. در حقيقت، خدا مدارى، خدا نيست. انسان مدارى، انسان نيست. آزادى گرائى، آزادى نيست. عقل گرائى، عقل نيست. نژادگرائى نژاد نيست. ملت گرائى، ملت نيست. فرد گرائى، فردنيست. اجتماع گرائى، اجتماع نيست. ترقى گرائى، ترقى نيست. نوگرائى، نو نيست.  دين گرائى، دين نيست. علم گرائى، علم نيست . نسبيت گرائى، نسبيت نيست و... همه، اسطوره سازى با تخريب حق از راه تقدم بخشيدن و محور سازى هستند. انسان داراى عقل آزاد، خدا را محور نمىكند، در پندار و كردار و گفتار از خدا نمايندگى مىكند (= موازنه عدمى = آزادى). انسان را محور نمىكند و بدان، عقل را از همكاران خود در خلاقيت و آزادى خويش (اينهمانى با هستى) محروم نمىگرداند. علم را محور نمىكند و بدين كار، براى آن حد معين نمىكند و خود را از رشد علمى محروم نمىسازد. عقل آزاد مىداند كه علم او، مطلق نيست. اما اين را نيز مىداند كه تنها قدرت (= زور) است كه نيازمند حكم قطعى (=مطلق) است. پس حكم قطعى (= مطلق) صادر كردن بنام علم، مانع رشد علمى است و بكار بزرگ شدن قدرت مىآيد:

 2/10 - يكبار ديگر به موضوع «نسبى بود علم» باز مىگرديم. رشد علمى جريانىاست كه با آزادى عقل (اينهمانى با هستى) شروع مىشود و، در بى نهايت، علم مطلق مىشود. پس علم، همواره، مطلق نيست و بنام آن، نمىتوان احكام مطلق صادر كرد. اما در اينجا، تخريبى بس مهم، حاصل تناقض ميان نياز قدرت به احكام قطعى (=مطلق) و ناممكن بودن صدور اين احكام به نام علم، موضوع بحث مااست. گفتيم نسبيت گرائى نسبيت نيست. نسبيت را كه نسبيت گرائى مىكنى، بيان آزادى را دربيان قدرت از خود بيگانه مىكنى. چرا كه نسبيت بكار آن مىآيد كه سانسور در علم محل پيدانكند، حال آنكه نسبيت گرائى مجوز ساختن براى سانسور علم مىشود. توضيح اينكه عقل آزاد معرفتى را كه مىيابد، بيان، و نقد مىكند. نقد مىكند زيرا فعال است و فعاليت عقل به علم جستن و نقد آن تحقق پيدامىكند. بنابراين، نسبيت اين معنى را مىيابد كه فعاليت علمى عقل، در جريان خود، از نقص به كمال، همواره نقدپذير است. اما قدرت مدارى نسبيت و كثرت را دست آويز ايجاد مرزها و بر قرار كردن سانسورها مىكند. بدين ترتيب كه از علم و حق نسبى است و هر كس، بنا بر معارف خويش، برداشتى از حق دارد، پناه گرفتن در حصار بسته نسبيت گرائى و كثرت گرائى را مراد مىكند. همانطور كه مىبينيم، گرايشهاى مختلف يك دين و گرايشهاى گوناگون يك مرام، برروى يكديگر درب هاى عقلها را بستهاند. چگونه چنين امرى ممكن گشته و وقوع يافته است؟ نيك كه بنگرى مىبينى، بر مدار قدرت، حكمى كه عقل از آن پيروى مىكند، حكم مطلق است: در آزادى، بنابر نسبيت و كثرت، عقل در بهاى  خود را بروى معرفت هاى ديگر مىگشايد. اما بر مدار قدرت، بنا نه بر نسبيت و كثرت كه بر تقدم معرفت خويش و سانسور معرفتهاى ديگر است. (179) آن جريان كه، در زمان حاضر، فرد را بطور روزافزون منزوى و تنها مىكند، اين جريان است. قدرت مدارى مانع از آن مىشود كه آدمى توجه كند نسبيت و كثرت گرائى را، با تقدم مطلقى كه به يك معرفت مىدهد، نقض مىكند. مانع از آن مىشود قولها را گوش دهد بهترين (180) را بر گزيند. صاحب عقل قدرتمدار نسبيت و كثرت را مجوز زندانى كردن عقل خود در يك قول  مىكند. راست بخواهى، عقل را تحت فرمان قدرت در مىآورد.

     اما چرا عقل، با تقدم قائل شدن و سانسور كردن، خود را فريب مىدهد، حق راناحق مىگرداند و با ادعاى پذيرش نسبيت و كثرت، حكم مطلق صادر مىكند و خود را زندانى آن مىگرداند؟ نيك كه بنگرى مىبينى، تناقض بزرگ ديگرى، بسان سرطان، خود را، در پوشش «معرفت» و حق نسبى پنهان كردهاست: آدمى گمان مىبرد به معرفت خويش عمل مىكند حال آنكه از قدرت فرمان مىبرد. بدين قرار، مشكل انسانها، كمى و بيشى آگاهى هاى آنها نيست. همانطور كه مىبينيم، ويرانگريهاى جامعههاى «پيشرفته» بسيار بيشترند. در حقيقت، بنا بر طبيعت فعاليت عقل، فعاليتش معرفت جوئى است و اوامر و نواهى كه صادر مىكند، مىبايد ترجمان معرفتى باشند كه يافته است. لذا، اگر آنها كه در باب قدرت تحقيق كردهاند، تأمل را بيشتر مىكردند، در مىيافتند جريان پيدايش هر قدرتى، با معرفتى، شروع مىشود. معرفت تنها مؤلفهاى از مؤلفههاى قدرت نيست (181). بيشتر از آنست: بدون معرفت، قدرت پديد نمىآيد. اما چگونه معرفت قدرت ويرانگر را پديد مىآورد؟ با يك تغيير جهت. توضيح اينكه هم عقلى كه حكمى را صادر مىكند و هم عقلى كه حكمى را مىپذيرد واجرا مىكند، تا آن را معرفتى دينى، اخلاقى، علمى، نداند، جواز عمل به آن  را نمىدهند. ساز و كار فريب اينست كه عمل هدف و روش و جهت مىخواهد حتى اگر در ذهن انجام بگيرد. بنابراين،

 3/10 - عمل به علم نه نياز به زور دارد، نه جهت و نه هدف ويرانگر پيدا مىكند. پس، وجود زور در روش (وسيله و شيوه بكار بردن) و جهت (بر ضد) و هدف (از تشخص از و جدائى از تا غلبه بر) ويرانگر، گزارش مىكند كه عقل به معرفت عمل نمىكند. از قدرت فرمان مىبرد: قدرت معرفت مثله شدهاى است كه، بدان، نيرو در جهت ويرانگرى بكار مىافتد.

بدين سان، نسبيت و كثرت نبايد حد شوند و بايد حد برداشتن باشند. نه تنها از اين جهت كه علم آدميان مطلق نيست، بلكه از اين نظر كه علم به روش و هدف و پى آمدهاى آن نيز، از معرفتى كه بنابرآن، عقل انجام عملى را مقرر مىكند، جدا نيست. تنها وقتى عقل فرمان قدرت را مىبرد و هدفى را معين مىكند كه با قدرت سازگار است، جدا كردن معرفتها را از يكديگر اجتناب ناپذير مىكند. از اين رو، وقتى معرفتى در بردارنده علم به روش  و هدف نيست پوشش قدرت مىشود و علامت آن اينست كه عقل چون و چرا كردن را بر خود ممنوع مىكند. بدين قرار، وقتى معرفتى، بدون چون و چرا، عملى را تجويز مىكند، در واقع، معرفت نيست كه عمل را تجويز مىكند بلكه قدرت است كه در پوشش معرفت، تجويز صادر مىكند. بسيارى از احكامى كه بنام دين، بنام مرام، بنام علم صادر مىشوند، از اين نوع هستند. بدين قرار، هر بار كه معرفتى علم بر روش و علم به هدف و پى آمدها رسيدن به هدف را در برنمىگيرد، پوشش قدرت و ناقض خويش است. از آنجا كه تا هدف به تصور نيابد، روش به تصور نمىآيد، الف - وقتى هدف را قدرت معين نمىكند، روش و وسيله نيز بى نياز از زور مىشوند. و ب - جريان عمل نيز جريان ساختن مىگردد. و

 ج - عرصه عمل، عرصه باز «لااكراه» مىشود و راه، راه رشد مىگردد. در نتيجه،

 د - در عقل و كار او، تناقض به كنار، ناسازگارى نيز بوجود نمىآيد. پس تخريب اول - كه غافل شدن عقل از آزادى است -، عقل را گرفتار تناقض مىكند و چون تناقضها تكيه گاه مىخواهند، به دو گانگى و تضاد نياز پيدا مىشود. توضيح اينكه، در ظاهر، قدرت، در پوشش هويت جدا جستن، عقل را به خدمت تشخصطلبى وا مىدارد. ميوه ممنوعهاى كه آدم خورد و آدميان مىخورند، تصديق دوگانگى و اصل راهنما كردن آنست. دوگانگى جوئى آغاز ويرانگرى است. در جريان ويرانگرى، دوگانگى به تضاد تحول مىيابد و اصل راهنما مىشود. براين اصل، به آسانى، قدرت خود را، در پوشش حق، علم، «حركت فراياز تاريخ»، نسبى گرائى، كثرت گرائى و... مىپوشاند. هدف خويش را نيز در هدف حق و علم و... پنهان مىكند. تا آنجا كه «قهر معمار تاريخ» (182) مىشود و فيلسوف نيز از اين واقعيت غافل مىگردد كه با خشونت، هر هدفى جز قدرت ويرانگر ناسازگار است.

 4/10 - بدين سان، چون قدرت با تخريب حق در وجود مىآيد و، با تخريب و در تخريب، از ميان مىرود، بر مدار قدرت، فعاليت هاى  عقل، ناگزير، در پوشش عمومى و ابهام دائمى، انجام مىگيرند. اما تاريك خانهاى كه عقل در آن زندانى مىشود، با تخريبها پديد مىآيد و بر پا مىماند. حق را پنهان كردن به انكار حق شدنى است (183). آن هشدار دائمى بيان آزادى به انسان، اينست: حق را نمىتوان نگفت مگر با انكار آن. بنابراين، بحث شفاف بودن و نبودن قولى يا فعلى، بحث اظهار كردن يا نكردن حق نيست، بلكه بحث انكار كردن و ويران كردن يا نكردن حق است. براى مثال، انتخاب وسيله اعمال حق (آزادى) است. انتخاب را حق گرداندن و جانشين حقى كردن كه انتخاب وسيله آنست، انكار و ويران كردن حق و پوشاندن آن، با حق گرداندن وسيله است. بسيار مىشود كه عقل اسير قدرت ويران كردن حقى را با ادعاى عمل به حقى مىپوشاند. اما عمل به حق ادعاى انجام ناممكن است. زيرا با تخريب حقى، نه تنها نمىتوان به حق ديگرى عمل كرد و يا به آن رسيد، بلكه تخريب همان حق و حقهاى ديگر را ببار مىآيند. همانطور كه ديديم، براى آنكه حقى را بخاطر حقى ويران كنند، براى حقها، سلسله مراتب قائل مىشوند. كمى دورتر، توضيح مىدهم كه، بر مدار قدرت، عقل حق «مادون» را تخريب مىكند. اما نمىداند كه به جاى عمل به حق «ما فوق»، آن را تخريب مىكند. در واقع، تخريب حق «مادون» پوش تخريب حق «ما فوق» مىشود. براى مثال، در صفين، نه جنگيدن با «مسلمانانى كه قرآن بر نيزهها زده بودند»، پوشش ويران كردن پيروزى داد بر ستم شد و استقرار استبداد اموى را در پى آورد.

     ديديم  كه در مدار بسته، بد و بدتر و بدترين، انتخاب  مىشوند. حال بر آن مىافزائيم كه، هر بار بنام حقى، حقى نقض مىشود، آن حق پوشش فريب و بسا فريبها به قصد تخريب حقوق، و از جمله، همان حق است. در مثال، انتخابات، وقتى دو حق، يكى آزادى نامزد شدن  و ديگرى آزادى انتخاب كردن وجود ندارد، توجيه شركت در آن هر چه باشد، انكار حق ولايت مردم را در بر دارد. به توضيحها، دانستيم كه از دو گانگى با هستى و غفلت از آزادى و زور را خميرمايه روشها كردن و در وراى حق، قدرت را طلبيدن، عقل را در تاريك خانه ياابهام عمومى گرفتار كردن است. اما چگونه تخريب روش عمومى عقل قدرت مدارىشود؟:

 5/10 - خشونتها كه استبدادهاى فراگير (فرعونها، تفتيش عقايدى كه پاپها روش كليسا كردند، چنگيزيان، فاشيسم، نازيسم و استالينيسم و... پل پوتيسم، خمينيسم) مرزهاى شناعت و قساوت و دنائت و مفسدت را بدانحد شكستهاند و تا آنجا پيش رفتهاند كه عقل «متعارف» باور نمىكند چنين خشونتهائى راست باشند. نى ك كه بنگرى، مىبينى، بنا بر سلسله مراتب حقها كه بر مدار قدرت بوجود مىآورند، «برترين حق» را، در بى نهايت (آينده نامعلوم)، قرار مىدهند. وصول به آن حق، هربار، ايجاب مىكند يك يا چند حق از حقهاى «مادون» ويران شود يا شوند. بسامىشود كه، عقل پايبند قدرت، هر آنچه را بر سر راه رسيدن به «برترين حق» قرار مىگيرد، ضد حق و محكوم به ويران شدن مىگرداند. از تفتيش عقايد دوران كليسا، تا يافتن «فضاى حياتى » نژاد كه نازيسم هدف گرداند (184)، از «ساختن سوسياليسم در يك كشور» (185) كه استالينيسم هدف كرد تا «فرهنگ بورژوازى زدائى» كه پل پت هدف گرداند (186)، از پاك سازى نژادى در يوگسلاوى سابق، تا «بر داشتن موانع بنا بر مصلحت انقلاب و  حفظ جمهورى اسلامى» (187) كه خمينى هدف كرد تا «پاك سازى» اسلام گرايان الجزايرى و طالبان افغانى و... حق «آرمانى» است كه در پايان تحول قرار مىگيرد و، تا رسيدن به آن، هر چيز، ولو حق، مانع است و بايد از ميان برداشته شود.

     بدين قرار، هر بار، حقوق سلسله مراتب پيدا مىكنند و وصول به برترين حق، ويران كردن حقوق مادون را ايجاب مىكند، قدرت مدار عقل است. عقل آزاد برخوردارى از حقوق و وصول به هدف آرمانى را از عمل به حقوق شروع مىكند و، با عمل به حقوق، بسوى هدف مىرود. حال آنكه عقل در بند قدرت از تخريب حق شروع مىكند و به هدف آرمانى نيز هرگز نمىرسد. بنابراين، انقلابى گرى و انواعطلبىها (عدالت طلبى، صلح طلبى، اصلاح طلبى،) وقتى هدف مىشوند و در آينده قرار مىگيرند، مجوز ويرانگرى مىگردند و پوشش قدرت طلبى هستند.

6/10 - در حقيقت، ازتفاوتهاى دو بيان آزادى و قدرت، يكىاينست كه بنا بر بيان قدرت، «برترين حق» و آرمان، در زمان و مكانى بيرون از زمان و مكان اعمالى قرار مىگيرد كه «امروز و دراينجا» انجام مىگيرند. حال آنكه بموجب بيان آزادى، پندار و گفتار و كردار امروز ترجمان حق مطلق (=آزادى) است. بدين سان، عقل پايبند قدرت نه تنها معرفت را علمهاى بريده بريده مىكند و «برترين حق» يا آرمان را از پندار و گفتار و كردار بيرون مىبرد، بلكه با قطع رابطه ميان آرمان و پندار و گفتار و كردار، تضاد ميان وضع موجود با آرمان را مىسازد و حل تضاد را در گرو بكار بردن خشونت براى از ميان بر داشتن تضاد مىگرداند. بدين ترتيب است كه عقل جواز عمومى هرگونه خشونتى را صادر مىكند: «نظريه حركت قسرى» (188) اينسان ساخته مىشود.

     براى آنكه ويران گرى عمومى را توجيه كند، ميان زمان و مكان خشونتى كه بكار مىبرد و زمان و مكانى كه در آن «برترين حق» گويا استقرار خواهد يافت، رابطهاى را بر قرار مىكند كه خشونت را اجتناب ناپذير بنماياند: «برترين حق» جاودانه است. در سراسر گيتى به عمل در خواهدآمد. حال آنكه خشونت موضعى است و بسا بكار بردنش واجب است. زيرا اگر امروز و در اين يا آن مورد بكار نرود، ابعاد خشونت هايى كه، در فرداها، ضرور مىشوند، بزرگ و بزرگتر مىگردند. اما، عقل قدرت مدار موعد تحقق آرمان را، دائم به تأخير مىاندازد تا شتابش را، در بكار بردن زور، توجيه كند و افزودن بر ميزان آن را واجب بگرداند. اما تجربهها مىگويند كه ويرانگرى راه به حق نمىبرد. تجربهها بكنار، عقل نيز، حتى وقتى پاى بند قدرت است، در مىيابد «حركت قسرى» به مرگ در ويرانى مىانجامد (189). پس چرا و چگونه خشونت را روش عمومى و راه و صول به آرمان مىگرداند؟

 7/10 - تضاد ذاتى ماده است (190) و حل تضاد خشونت مىطلبد، نظرى است كه جنگها و مبارزات قهرآميز قرن بيستم را توجيه مىكرد. بنابراين نظر، فراگرد جبرى حركت هر جامعه به جامعه آرمانى رها از تضاد مىانجامد. قهر زاده تضادها است و بكار مىرود. پس مهم جهت قهر است. اگر در جهت حركت تاريخ بكار رود «قهر انقلابى» است و بكار بردنش، چرخهاى ارابه تاريخ را شتاب مىبخشد.

 * غير از اين نظر،

 «جهان تا جهان جاى زور است و بس

 مكافات به  زور گور است بس» (191)

 نظر عمومى ديگرى است كه، در غرب، نظر عمومى «تنازع براى بقا»ى طبيعى و اجتماعى (192) گشتهاست. اين نظر ديگر نيازمند توجيه خشونت، با دست آويز كردن «برترين حق» و «جامعه آرمانى» نيز نيست. بلكه زور را ذاتى حيات مىكند. بكار بردن و نبردنش، موجب مرگ در چنگال زورمندتر مىشود.

 * " حق در سايه شمشير است» بر محور قدرت، دو قرائت پيدا كردهاست:

 - استقرار حق نيازمند «جهاد با شمشير» است: جدائىناپذيرى روش قهرآميز از حق. بنابراين نظر، نه قهر كه جهت آنست كه بايد به جانب حق باشد.

 - موانع استقرار حق را جز با خشونت نمىتوان از ميان برداشت. ازجمله اين موانع، طرز فكر و طرز رفتار انسان و ضعيف بودن او (193) بنا بر قولى و طبيعت شرور او، بنا بر قولى ديگر است. (194)

 * جدائى ناپذيرى رياضت از تزكيه نفس و طى مراحل تا وصول به حق و «ان الحق» گشتن، باور نوعى از «عارفان»است.(195)

 * بنا بر نظرى، در طبيعت آدمى خشونت وجود دارد ، اما خشونت تمامى طبيعت او را در بر نمىگيرد. (196) تناقضهاى موجود در اين نظرها را در كارهاى ديگر يافته و بنمودهام. (197) در اينجا، توجهها را به اين امر جلب مىكنم كه، در همه اين نظرها خشونت، جدائى ناپذير و ذاتى است. جز اين نيز نمىتواند باشد. زيرا خشونت ذاتى قدرت است. صاحبان اين نظرها نيز به قدرت اصالت مىدهند و بيانشان، بيان قدرت است. الا اينكه در هر يك از اين نظرها، خشونت مرگ و ويرانى آور نقشى دارد: در اولى، ماماى قهر جامعهاى خالى از تضاد را پديد مىآورد. در دومى، خشونت «انتخاب اصلح» مىكند. در سومى، چون زور وجود دارد و بكار مى رود، كار «استبداد صالح» اينست كه جهت آن را تغيير دهد و آن را به خدمت حق در مىآورد. در چهارمى، خشونت به خدمت كشتن «نفس اماره» در مىآيد. و در پنجمى، خشونت موجود در طبيعت انسان را تعليم و تربيت قابل مهار مىگرداند.

    پاسخ پرسش پيدا شد: هر نظرى كه خشونت را واجب مىكند، نخست آن را ذاتى مىكند و آنگاه به مرگ و ويرانى نقش مىدهد. بدهى است نه آن نقش كه مولوى به مرگ مىدهد (198). بدينسان عقل پايبند قدرت فريب مىخورد و فريب مىدهد:

 8/10 - هر يك از نظرها، ويرانى و مرگ را پايان نمىشمارند و نيز نمىپذيرند كه خشونت ويرانى بر ويرانى مىافزايد وسرانجام مرگ و ويرانى همگانى ببار مىآورد. بدين سان، اشتراك دومشان زندگى آرمانى بعد از مرگ است: مدار بسته تقابل قوا و خشونت، سرانجام، از رهگذر همان تقابل قوا و خشونت، مدار باز آزادى مىگردد. اين اشتراك با اشتراك ديگرى همراه است و آن جهت خشونت است. هر نظرى گمان مىبرد جهتى كه او يافته است، تنها جهتى است كه مرگ و ويرانى را پايان كار نمىگرداند، پايان نابسامانيها و آغاز زندگى به سامان مىكند.را

    و وجه مشترك پنجم اين نظرها توجيه مدار بسته خشونت، به «برترين حق» و يا آرمانى است كه پديد مىآورد. بديهى است اين اشتراكها پيدا نمىشدند اگر اشتراك عمومى وجود نمىداشت: اشتراك در قدرت مدارى. از اينرو است كه بيابانهاى قدرت اشكال گوناگون و محتواى يك گانه دارند. و بدين خاطراست كه بنابر بيان آزادى، حتى اگر زور مداران تو را در مدار بسته زور زندانى كردند، جهاد رها كردن خود از اين اين مدار و جهاد افضل، رها كردن خود زورمدار از مدار بسته خشونت است (199). در حقيقت، از جمله غفلتهاى سازندگان اين نظرها و پيروى كنندگان از آنها، اينست كه اگر خشونت ذاتى باشد، از مدار بسته مرگ و ويرانى بيرون نمىتوان رفت. همانطور كه تجربه كردن اين نظرها معلوم كردهاند، مدار خشونت بسته و بستهتر مىشود و به ويرانى  و مرگ عمومى مىانجامد. اگر زبان تجربه بكار مىبردند و در مىيافتند كه هدف در وسيله بيان مىشود، نيز در مىيافتند كه هدف بيان شده در زور و خشونت، ويرانى و مرگ است. و آدمى زندانى خشونت ويرانگر و مرگ آور نمىشود، مگر آنكه عقل او استقلال خويش را از دست بدهد و بنده قدرت بگردد. اما اگر قدرت اصالت مىداشت و مدار عقل، در فعاليت هايش مىبود، بر فرض كه نظرى قابل تعقل و بيان مىشد، تصور هدفى بيرون از مدار قدرت و ناسازگار با آن، غير ممكن مىگشت. بدين قرار، وجه مشترك بنيادى نظرها اينست كه خود ناقض خويش هستند با اصالت دادن به قدرت و ذاتى تصور كردن خشونت.

     به رها شدن عقل از باور به تضاد و خشونت و به آزادن شدنش از تجويز آن، به قصد كشتن و ويران كردن، عقل آزادى و استقلالش را باز مىيابد. عقل آزاد از اين  واقعيت هيچگاه غافل نمى شود كه:

 1/8/10 - حتى اگر فرض كنيم از بيانهاى قدرت يكى بر ديگران پيروز شدهاست، «تاريخ پايان نيافته است». (200) زيرا غير از اينكه مرام قدرت بر عقلها حاكم است و انسانها را همچنان در مدار بسته روابط قوا، به حبس مجرد محكوم مىكند،

 2/8/10 - پايان عصر ايدئولوژى (201) نيز نيست. چرا كه در سطح فرد، گروه، جامعه و جامعه جهانى، بيان قدرت فراوان اشكال پيدا مىكند. حتى بنا بر نوع فعاليت و شرايطى كه در آنها فعاليت انجام مىگيرد، تغيير شكل مىدهد و عقل را از آزادى خود غافل مىكند. از اينرو، جهاد اكبر، از جمله، تمرين غفلت نكردن است از آزادى و استقلال عقل و غفلت نكردن است از بيان آزادى، و غفلت نكردن است از مجموعهاى كه هدف و روش و وسيله با اصل راهنما مىسازند و غفلت نكردن است از بازنگاه داشتن مدار فعاليت عقل. جهاد افضل بيرون بردن خود و زور مدار از مدار بسته خشونت است و جهاد بيرون رفتن از اين مدار است. آغاز نكردن فعاليتى با انكار يا تخريب حقى و پايان  ندادن به كارى با انكار يا تخريب حقى، حقيقتى، واقعيتى، از علامتهاى آزادى عقل هستند.

9/10 - عقل پايبند قدرت تخريب واقعيتها را از تخريب نيرو، با بدل كردن آن به زور شروع مىكند. در اينجا، غفلتى را خاطر نشان مىكنم كه پيروان بيان قدرت، به عمد يا به سهو، گرفتار آنند: زور نيروئى است كه جهت ويران گر پيداكرده است. بنابراين، يك جهت بيشتر نمىتواند داشته باشد و ندارد: ويرانگرى.

     بدين قرار، «استبداد صالح» فريب است. استبداد يك نوع بيشتر ندارد و آن استبداد جنايت گستر، فساد گستر و ويرانگر است.

     اما آنها هم كه فردگرائى را باب كردند و آزادى را قدرتى دانستند كه فرد دارد (202) نيز فرهنگ غرب را فرهنگى خواندند كه، اطاعت از طبيعت را با سلطه بر طبيعت، جانشينى كردهاست. (203) بدين سان بود و هنوز بدين گونه است كه رشد با تخريب همراه شده و همچنان همراه است. اما تخريب طبيعت را نيز با تخريب انسان شروع كردهاند. غير از اين واقعيت كه محيط زيست آلوده شدهاست و مىشود و انسانهائى كه قدرت را مدار مىكنند، عقلها شان آزادى خود را گم مىكنند، مدار كردن قدرت آنها را ناگزير مىكند تن و روان را با اوامر و نواهى قدرتى سازگاركنند كه خدائى جسته است.

     سازگار كردن تن و روان با قدرت تنها از راه تخريب ميسر مىشود. چرا كه قدرت به داشتنها و نداشتنها پيدا مىشود. از اين، ندرت زا و ندرت افزااست. واقعيتى كه عقلهاى قدرتمدار از آن آگاه نيستند اينست: با وفور، قدرت پديد نمىآيد. بنابراين، هيچ قدرتى (سرمايه دارى و غير آن) وفور نمىآورد، ندرت مىآورد. اسراف و تبذير در توليد و مصرف، تنها روشهايى براى ايجاد ندرت نيستند، روشهاى بيرون بردن نيروهاى محركه از جريان رشد و بكارانداختن آنها در بزرگ كردن قدرت نيز هستند. قدرت كه مدار فعاليت عقل مىشود، عقل را از اين واقعيت غافل مىكند كه دادهها و اطلاعات و انديشههاى ناسازگار با قدرت، تنها بخاطر آن سانسور نمىشوند كه با قدرت حاكم بر عقل ناسازگار هستند، بيشتر بدين خاطر سانسور مىشوند كه، بدون ندرت، قدرت مدار عقل نمىگردد و نمىماند. توضيح اينكه عقل دائم بايد احساس كمبود كند تا همواره چارهاى جز توسل به زور، در اشكال گوناگون، نداشته باشد. بدين قرار، قدرت همواره ويرانگر و ضد رشد است. از اين رو، آزادى عقل وقتى كامل مىشود كه فعاليت آن با تخريب واقعيت ملازمه نداشته باشد و جريان آزاد انديشهها و اطلاعات عقل را از وفور بر خوردار كند.

 10/10 -  به ترتيبى كه ديديم جريان تخريب، با تخريب عقل آغاز مىشود و با تخريب كامل عقل نيز پايان مىپذيرد. از اين رو است كه جباران، در پايان  كار، اغلب ديوانه مىشوند. و همه آنها، زمان به زمان، ميلشان به ويرانگرى، مهار نكردنىتر مىشود و ابعاد مرگ و ويرانگرى را بزرگ و بزرگتر مىكنند. در حقيقت، در مدار بسته، ويران شدن و ويران كردن يك حركت جبرى مىشود. بسا عقل پايبند قدرت غافل مىشود كه ويران كردن با ويران شدن شروع مىشود و همراه است. نمىتوان ويران كرد و ويران نشد و ويران شد و ويران نكرد. دليل آن اينست كه ويران كردن بدون بكار بردن زور ممكن نمىشود و بكار بردن زور، به نيروى خويش جهت ويرانگرى بخشيدن و بنا بر اين، ويران شدن از راه از خود بيگانه كردن نيرو در زور و بكار بردن آن در ويرانگرى است.

      اما همانطور كه در كارهاى ديگر توضيح دادهام (204) از خود بيگانه كردن نيرو در زور، نياز به ايجاد رابطه با خارج از خود دارد. دورتر نيز توضيح مىدهم كه از دست دادن استقلال، بدون رابطه تضاد بابيرون و انتقال آن به درون، ممكن نمىشود. بدين قرار، قدرت مدار عقل نمىشود مگر آنكه جريان بسته تخريب متقابل، با خارج، بوجودآيد و، در آن، عقل ويران شود و ويران كند. بدين سان، قدرت، در اصل مدار بسته ويران شدن و ويران كردن است. اين مدار بسته كه نخست رابطه قوا با واقعيتها است، به ترتيبى كه توضيح دادم به مدارى ذهنى بدل مىشود. از راه اين جانشينى است كه عقل بر ويران شدن خود، پرده غفلت مىكشد. هر بار هم به ياد مىآورد، آن را توجيه مىكند. بدين قرار، از دست رفتن استقلال با تخريب شروع مىشود و ويران شدن و كردن يك جريان است. الا اينكه، بر مدار قدرت، عقل ساختن صاحب خود را در ويران كردن غير او، باور مىكند و از ياد مىبرد كه استقلال خويش نيز غافل گشته است. در واقع، چنين عقلى با قدرت اينهمانى پيدا مىكند و قدرت را خود مىانگارد. و تخريب نخستين و واپسين، اينهمانى جستن با قدرت است. بسيارند از خود بيگانه هايى كه فعاليتهاى ويرانگر را از هوش و زرنگى خود مىانگارند. تمامى زور مداران مىپندارند، عقل مستقل را آنها دارند. نه تنها اختيار عقل خود را دارند كه عقول ديگران را نيز زير فرمان دارند! اگر هم كسى به آنها بگويد استعدادهاى خويش را ويران و هوش را بى كاره كرده و عقل را به استخدام قدرت (= زور) در آورده و از واقعيتها بريده و اسير مدار ذهنى بستهاى شده و ويران شده و ويران كردهاست، در جا، دستور بستن دهان او را صادر مىكنند. نيك كه بنگرى مىبينى چون عقل آنها توان آن را دارد كه فطرت خويش را بازيابد، ولو بمدت يك لحظه، نگران مىشوند كه مبادا وجدانشان بيدار شود و سرزنش وجدان مدار ذهنى آنها را باز كند. آيا بيشتر از اينجهت نبود كه به موسى امر شد به جانب فرعون رود بلكه او به خود آيد و بدين خاطر نيست «بهترين جهاد سخن حق در حضور سلطان جائر» است؟ (205)

 11/10 -  شدت از خود بيگانگى، زمانى به اوج مىرسد كه پندار و گفتار و كردارى را كه قدرت امر به انجامشان مىدهد، عقل اسير حق مىپندارد. اما از آنجا كه قدرت نيازهاى ضد و نقيض دارد و پندار و گفتار و كردار را ضد و نقيض مىگرداند، زور مدار مقرر مىكند كه «آخرين موضع» او حق و ناقض مواضع پيشين خود او است. حكمى عمومى صادر مىكند كه، بنابرآن، هر پندار گفتار و كردار او ترجمان مصلحت روز هستند. شرايط كه تغيير مىكنند، مصلحت نيز تغيير مىكند. بدين سان، همه مواضع زورمدار حق مىشوند. الا اينكه حق جديد، يا آخرين موضع او، ناقض حقهاى قديم، يا موضع پيشين او، مىشود! (206) بدين قرار، مصلحت نه تنها بيرون از حق و حقيقت قرار مىگيرد، بلكه وظيفهاى را پيدا مىكند كه بسا از توجه مىگريزد: مصلحت ديگر كارى نيست كه حق نيست اما بايد كرد، بلكه الف -  ساخته و سازنده شرائطى است كه، با تغيير خود، كارى را كه امروز حق است، فردا ناحق و ناقض آن را حق مىگردانند. و ب - چون شرائط را مصلحتها مىسازند و دائم در تغيير هستند، پس تقدم مصلحت بر حق ،دائمى و جانشين حق شدنش هميشگى است. زبان فريبى كه از ديرگاه انسانها را مىفريبد و امروز، قدرت آن را دستور عام ترقى نيز گرداندهاست، مصلحت را از حق بيرون بردن، فوق حق گرداندن و غافل كردن عقلهاى فردى و جمعى از اين واقعيت است كه مصلحتها ساختهها و سازندههاى شرائط هستند. از اين رو، هم مصلحتها و هم شرائط همواره در تغيير هستند. در اين جريان، غفلت و جدائى انسان از حقوق خويش، روز افزون مىشود. آيا، در نظام سرمايه دارى، «مد» مصلحت روز نيست كه هم شرائط روز را مىسازد و هم ساخته اين شرائط است؟ (207) آيا...

      غير از اينكه، بيان قدرت غير از بيان آزادى است و از ديدگاه قدرت، «شرائط روز»، شرائطى فرآورده مصلحتهاى سازگار با تمركز و تراكم و انباشت و شتاب گرفتن انباشت قدرت هستند و بنوبه خود، سازنده مصلحتهاى روز هستند. در اين جريان، زمان به زمان، انسان و طبيعت ويرانتر مىشوند. اين مصلحتها كه بتدريج، جاى حق نشسته و بسا حق تصور مىشوند، احكام جبرى هستند. جبر حكمى كه زور مدار، بنابر «مصلحت روز»، صادر مىكند، تا حدودى عريان است. اما «جبراجتماعى» (208) پوشيدهاست و جز به چشم عقل آزاد نمىآيد. بدين سان، احكام جبرى كه خواه جباران آنها را صادر كنند و چه در پوشش «جبر اجتماعى» صادر شوند، حق نيستند پوشاندن حق و پوششى بر قامت زور هستند: حق را پوشش باطل كردن و باطل را در پوشش حق به خورد دادن، آن عمومىترين زبان عامه فريب و عامه پسند همين فريب است. (209)

از آنجا كه آدمى دائم نمىتواند به خود بگويد: آنچه مىكنم حق نيست اما مصلحت است و بايدم كرد، روند جانشين حق كردن مصلحت را تا حق خواندن مصلحت، ادامه مىدهد. اگر از راه عبرت آموختن، در «حقهاى نسبى» تأمل كنى مىبينى حق نيستند. زيرا، بنا بر توقعات قدرت، ساخته شرائط هستند و نيز، با شرائطى كه مىسازند، تغيير مىكنند. مصلحتها هستند كه عقل قدرتمدار، بنا بر «شرائط روز» مىسنجد و خود و عقلهاى قدرتمدار ديگر را با اين دروغ مىفريبد كه ديروز آن كار را حق مىدانستم و مىكردم و امروز اين كار را حق مىدانم و مىكنم! بدين قرار، در بيان قدرت، «حق نسبى»، همچون احكام اخلاقى، قدرت (= زور) در بر دارند. از اين رو، با تغيير شرائط و ديگر شدن نياز قدرت مدارى، «حق نسبى» و احكام اخلاقى نيز تغيير مىكنند. براى مثال، حق و آزادى، بنا بر تعريفها(210)، قدرت بمثابه تركيبى از توانائى و زور هستند. چرا كه «در رابطه با» تعريف مىشوند. بدين خاطر، با تغيير شرائط، در اين تركيب، تغيير بعمل مىآيد. حال آنكه در بيان آزادى، حق، آزادى و احكام اخلاقى خالىاز قدرت (= زور) هستند. جريان رشد، همان جريانى است كه، در آن، انسان مجموعه استعدادهائى مىشود برخوردار از حقوق و زندگى او، با جامه عمل پوشيدن حقوق او، جامعيت پيدامىكند. بدين سان، در جريان رشد، جهت است كه آزادى در رشد و رشد در آزادى مىشود و مسير است كه به يمن تصحيحها، راست راه رشد در آزادى و آزادى در رشد مىگردد: دانش بيشتر به او امكان مىداد، حق را ناب بگرداندو مجموع استعدادهاى خويش را از مجموع حقوق برخوردار كند.

      اين عقل، همواره، متذكر اين واقعيت است كه وقتى مصلحت در بيرون حق قرارگرفت و بنا بر «شرائط متغيير زمان ومكان» تشخيص داده شد، در واقع، تخريب مصلحت بمثابه روش عقل آزاد است. بر اين ويرانگرى مصلحت نام دادن، خود و ديگر فريبى است. چرا كه - از راه فايده تكرار، تكرار كنيم - مصلحت وقتى امر قدرت است، هر بار، حكمى هم ناقض حق و هم مصلحت پيشين مىشود. فرآورده تجربه، در جريان رشد در آزادى، نيست و امر قدرت هست و با تغيير نياز قدرت، محكوم به تغيير است. حال آنكه وقتى مصلحت بهترين روش عمل به حق مىشود، در جريان رشد، به يمن تجربه، مدام، تصحيح مىپذيرد.

 12/10 - در جريان شناسائى يك به يك تخريبها، دانستيم كه اين تخريبها مجموعهاى را بوجود مىآورند. در مدار بسته ويران شدن و ويران كردن، مجموعهاى از ويرانگريها انجام مىگيرند كه استعدادهاى ششگانه آدمى و محيط زيست و استعداد هاى آدميان ديگر را كه، در اين مدار، قرار مىگيرند، ويران مىكنند. بدين قرار،  صاحب عقل آزاد، در مدار بسته ويرانگرى، قرار نمىگيرد و مىكوشد عقلها را از بند قدرت رها كند. زيرا مىداند اين مدار، مدار ويرانگرى عمومى استعدادها و محيط زيست است. همانطور كه  مدار بسته مجموعهاى از مدارها است. و مدارهاى بسته، بنوبه خود، مجموعه هايى از مدارهاى بسته ويرانگرى هستند. اينك اگر مجموعههاى ويرانگرى را بر شماريم، تصور روشنترى از ويرانگريهاى عقلهاى دربند قدرت را بدست مىآوريم. يك مجموعه اصل راهنما و روش و هدف است كه بيان قدرت را مىسازند. يك مجموعه، استعدادهاى رهبرى هستند كه قدرت را هدف كردهاند و براى رسيدن به آن، ويرانگريها را رهبرى مىكنند. مىتوان اين وايرانگريها را محاسبه كرد؟ يك مجموعه را ويران كردن محيط زيست و ويران كردن منابع متعلق به نسلهاى آينده تشكيل مىدهند كه باز محاسبه كردنى نيستند. بر آن، نيروهاى محركهاى كه در ويرانگرى بكار مىافتند و مجموعههاى استعدادهاى انسانها را كه بيفزائيم و ميزان رشدى كه جاى به ميزان ويرانگرى دادهاست را با آن جمع كنيم و بر بهائى علاوه كنيم كه نسلهاى آينده بايد بپردازند و با مجموعه ضد فرهنگ و يا ضد ارزشها و «سنن» و عرف و عادتها و «مدها» كه نسل فردا و نسلهاى فرداها به ارث مىبرند، جمع كنيم، جهان آينده را ويران كدهاى مىيابيم كه، در آن، اثرى از حيات نيست. بيهوده نيست كه باشگاه رم جهان را در واپسين امروز و فرداى حيات خود توصيف مىكند. (211)

11 -  عقل آزاد و روش رشد:

     بدين قرار، رشد جريان مداوم باز كردن فضاى انديشه و عمل تا بى كران لااكراه است. گشودن مداوم فضاى لااكره اهميت اصل راهنماى سازگار باآن و توجه به دو نوع رابطه، يكى رابطه ميان عقلهاى در بند قدرت در مدارهاى بسته و ديگرى رابطه عقلهاى آزاد در فضاى باز را بر عقلى كه به دل مىانديشد، مبرهن مىكند. رابطه عقلها در مدارهاى بسته، همين رقابت ويرانگرى مىشود كه انسانها در آنند. پس رابطه ميان عقلهاى آزاد، در مدار باز، است كه فضا را بازتر و وجدان عقلها رابر آزادى خويش و فضاى لااكراه، بيدار نگاه مىدارد. (212)

     در كارى ديگر، رابطه مصلحت را با حق و حقيقت (213) مطالعه كردهام. در اين مطالعه نيز، در ده فصل پيشين، به اين رابطه پرداختهام. با وجود فايده تكرار، بر آن نيستم كه تكرار كنم. بر آنم كه بر آن دو مطالعه، بيفزايم. بدان اميد كه اين قسمت را خواننده گرامى افزودهاى بر آن دو مطالعه تلقى مىكند و به آنها نيز مراجعه مىكند:

 1/11 - در آن دو مطالعه، خاطر نشان كردهام كه وسيله و روش از خود هستى ندارند. بدون تصور هدف، به تصور نيز نيز نمىآيند. هدف نيز، بنا براصل راهنما، سنجيده مىشود. بنا براين، هر وسيلهاى و روشى جزء مجموعهاى هستند كه در روش بيان مىشوند. توضيح دادهام چرا «هدف نمىتواند وسيله را توجيه كند؟»، در واقع، از آنجا كه وسيله هدف را در خود بيان مىكند، وسيله در خور ويرانگرى، ويرانگرى را جانشين هدفى مىكند كه عقل در بند قدرت، بعنوان هدف خوب مىسنجد و بدان خود را مىفريبد. در اينجا، مىافزايم كه هر چند تصور وسيله و روش نيازمند، تصور هدف است، اما آن وسيلهاى وسيله رشد مىشود كه حق است و از خود هستى دارد. هر خوانندهاى مىتواند اشكال كند كه آلت قتل از خود هستى دارد و پديدهاى واقعى است اما به كار كشتن مىآيد و نه زنده كردن، بكار از زندگى انداختن مىآيد نه رشد كردن و رشد دادن. به اشكال كننده پاسخ مىدهم: نخست بدانيم كه فرق است ميان وسيله و روش خيالى و وسيله و روش واقعى. نه تنها بسيارند كسانى كه براى هدفهاى خوب وسائلى بر مىگزينند كه وجود ندارند و كارشان آب در هاون كوبيدن مىشود، نه تنها وسيلههاى ذهنى (ايدئولوژيها) مىتوانند جاى به وسيلههاى واقعى ويرانگر بسپارند، بلكه ملتهائى كه براى هدفهاى خوب فريب وسائل خيالى، در نتيجه قدرتهاى استبدادى، را مىخورند نيز كم نيستند.

     بدين قرار، اگر عقل به واقعى و حق بودن وسيله و روش بها مىداد، آسان فريب قدرت را نمىخورد. مىدانست كه وسيله و روش بايد الف - با هدف بخواند و ب - واقعى باشد و ج - بر حق باشد و اگراين دو صفت رايافت، تجربه كردنى و، در تجربه، اصلاحپذير مىشود. وسيههاى واقعى كه با هدف خوب سازگار نيستند، تجربهپذير نيز نيستند. نه تنها تجربهپذير نيستند بلكه آسان مىتوانند عقل در بند قدرت را بفريبند و جانشين روش يا روشهاى تجربه پذیر بگردند. وقتى روش واقعى نيست، اين فريب آسان انجام مىگيرد، چنانكه، اصلاح را جانشين انقلاب مىكنند و يا بعكس، حال آنكه دوكارى هستند كه ممكن نيست بتوان يكى را جانشين ديگرى كرد. (214) يا رشد بكار انداختن نيروهاى محركه جامعه با رهبرى عقل آزاداست. آن را با «رشد پول ديگران است» (215) جانشين كردن بهرهبردارى از منابع طبيعى و كار انسانها را بدو سپردن، محروم كردن جامعه ازنيروهاى محركه خويش مىشود. با وجوداين، بشريت دو قرن است كه فريب ليبراليسم را مىخورد و غافل است كه اين از رشد ماندگى است كه رشد مىكند (216). اين پرسش محل پيدا مىكند كه روشها را اهل نظر تعيين و تعريف مىكنند. پس، پيش از تجربه، عموم مردم نمىتوانند بدانند كه نقشهاى اصلاح و انقلاب چيست؟ بخصوص كه تعريفها در محدوده ايدئولوژيها بعمل مىآيند و از وقتى رشد اسطوره گشته، ايدئولوژيها نيز ايدئولوژيهاى رشد شدهاند. ايدئولوژيها بمثابه بيانهاى قدرت، واقعيت را كه انسانها و جامعه آنهااست، به قالب مىريزند. با توجه به اين امر، چگونه بتوان گفت روش بايد واقعى و برحق باشد؟ نخست يادآور شوم كه اين پرسش به عقل آزاد مىرسد. اگر به عقول در بند قدرت نيز مىرسيد، جنگها و ويرانگريهاى بزرگ روى نمىدادند و... آنگاه بگويم كه عقل آزاد به اين پرسش، پاسخ در خور را مىدهد: هر هدفى كه مشخص شد، روش در خور آن بايد واقعى و برحق و تجربهپذير باشد. به ديگر سخن، هدف مشخص، وسيله و روش مشخص مىطلبد. اگر براى آنست كه همگان بكار برند، بايد قابل بكار بردن از سوى همه و تجربهپذير از جانب همگان باشد.

 2/11 - يك رشته دوگانگىها ناقض خاصههاى چهار گانه روش و خاصههاى ديگرى هستند كه مىشناسانم:

 1/2/11 - دوگانگى مصلحت و حقيقت (=خاصههاى چهار گانه روش) ناقض روش است. از چند جهت ناقض است، از جمله، از اين جهت كه مصلحت بمثابه روش، بدون هدف وجود ندارد و به تصور نيز نمىآيد. بر اين واقعيت، واقعيت ديگرى را مىافزايم كه اهميتى به تمام دارد: مصلحت پيش از تجربه نيز وجود ندارد و مصلحتها كه بيانهاى قدرت مىسازند، دروغهاى مضاعفى هستند. زيرا هم بيرون از حق و حقيقت قرار مىگيرند و هم پيش از تجربه (= قدرت فرموده) و، بنابراين، دروغهاى بزرگ هستند. توضيح اينكه مصلحت، بمثابه بهترين روش عقل آزاد، از نقد روش، به محك تجربه، پيدا مىشود. به ترتيبى كه ديديم، در جريان تجربه يك روش، شرايط و عوامل تغيير مىكنند، بنابراين، روش بكار رفته، نقد مىشود و بهتر از به و باز هم بهتر، بهترين روشِِ (= مصلحت) رسيدن به هدف مىگردد. بدين قرار، پيش از تجربه كردن يك روش، مصلحت تشخيص دادنى نيست و بعد از تجربه نيز، حاصل نقد روش است. با وجود اين، تاريخ گزارش مىكند كه مصلحت همواره نشاندن ناحق بجاى حق و وسيلهاى از وسيلههاى اصلى قدرت مداران بودهاست.

 2/2/11 - از آنجا كه رشد را انسان مىكند، پس روش رشد، روشى نيست كه به جاى او، ديگرى بكار برد (217). بنابراين، دوگانگىهاى دولت و ملت، رهبرى سازمان واعضاء، روحانيت ومؤمنان به يك دين، ايدئولوگها و مراممندها و...، كه تشخيص روش و اجراى آن را از مردم مىستانند و از آن قدرت مداران مىگردانند، دروغ و ضد رشد هستند. در حقيقت، عقل در بند قدرت، تشخيص هدف و روش هر دو را، از دست مىدهد. كودكى كه، بنا بر اصالت قدرت، تربيت مىشود، از آغاز، عادت مىكند كه روشها را كسى كه، در نظر او، تجسم قدرت است براى او معين كند. آيا بخاطر اين اعتياد نيست كه، در جامعهها، روشها را بنيادهاى جامعهها معين مىكنند و انسانها در دين، در سياست، در  اقتصاد، در خانواده و در روابط اجتماعى، در تعليم و تربيت، تقليد مىكنند و، در خلق فرهنگها، اكثريت بسيار بزرگى نقش ندارند و زندگيشان تكرار گذشته است؟ يكبار ديگر، به اين نتيجه مىرسيم كه آدمى صاحب اختيار خود نمىشود و عقل آزاد نمىگردد اگر بنيادهاى جامعه بر اصل موازنه عدمى تجديد بنا نشوند و رابطه انسانها با آنها تغيير نكند و اختيار از آنها به انسانها باز نگردد. (218)

 3/2/11 -  دوگانگى كه، در درون انسان، عقل در بند قدرت بسود استعدادى و به زيان استعدادهاى ديگر بر قرار مىكند و بدين كار مصلحت نام مىنهد و در واقع آدمى را برده قدرت مىگرداند، از روشهايى است كه نه تنها استقلال عقل را از او مىستاند، بلكه باز يافتن آن را نيز بسيار مشكل مىكند. براى مثال، كار انسان امروز را بنياد اقتصادى  معين مىكند. روش زندگى را بنيادهاى مختلف برايش تعيين مىكنند. اداره سياستى جامعه او نيز در اختيار بنيادهاى سياسى است. رفتار اجتماعى او را نيز بنيادهاى جامعه معين مىكنند. تعليم و تربيت او را نيز بنياد تربيتى بر عهده دارد. و... يكى از عوامل اصلى اينست كه انسان ديگر مجموعهاى از استعدادها نيست. توضيح اينكه، در زندگى، يك كار اصلى دارد كه به خدمت آن در مىآيد و اين كار اصلى استقلالش را از او مىستاند و او مصلحت خويش را در اين مىبيند كه در كارى تخصص پيداكند تا كار فرمائى به او كار بسپارد. اين انسان تنها از راه مصرف نيست كه تك بعدى (219) مىشود. در درون نيز «تك استعدادى» مىگردد. راست بخواهى، استعدادهايش كار گذار قدرت مىشوند و در ويرانگرى بكار مىافتند. بدين خاطر است كه جو قهر در همه جامعهها سنگينتر مىشود:

 3/11 - از آنجا كه رشد ساختن است و ويرانگرى نيست، روش  عقل آزاد، بايد خالى از زور باشد. وجود زور در روش، گوياى وجود ويرانگرى در هدف است. وجود ويرانگرى در هدف گزارشگر حاكميت قدرت بر عقل است. عقل خدمتگزار قدرت زور را در پوشش مصلحت از دل پنهان مىكند. بدين قرار، مصلحت بيرون از حق و حقيقت، تجويز بكار بردن زور است. اگر قدرت نيازى به اين پوشش نداشت، كلمه مصلحت استعمالى را كه در جامعههاى مختلف پيدا كرده است، نمى يافت. در مقام اقدام به كار نيك يا كار بد، مصلحت استعمال دارد و به قول حافظ «كار بد مصلحت آنست كه مطلق نكنيم» . مصلحت در مقام تصحيح روش و به را بهتر كردن، كار برد دارد. اما قدرت مدارى اين كار بردها را از يادها بردهاست و مصلحت كار بدى كه چاره جز عمل به آن نيست و يا «دفع افسد به فاسد» گشته است. بر اين يافته، يافته مهم ديگرى را مىافزايم: عقل فطرى كه آزاد است، آزادى و توانائيهاى گوناگون خويش را از دست مىدهد تا به هدفى مجازى  برسد كه وجود ندارد و نمىتوان به آن رسيد. روشى كه عقل را از خود بيگانه مىنمايد ، زورى است كه، در پوشش، مصلحت از ديد دل پنهان مىشود. براى مثال، عقل استعداد علم يافتن و خلق كردن دارد. روش عالم شدن و ابتكار و ابداع و خلق، بكار انداختن استعدادها و بكار بردن علم و فن و هنراست. اگر كسى خواست اين روش رابكار نبرد و با ورد خوانى و ياتقلب (انواع ميوههاى ممنوعه) عالم شود، با تقلب، استعداد و نيروهاى محركه را ويران مىكند و به علم نيز نمى رسد. ابتكار و ابداع و خلق كردن نيز با بكارانداختن استعدادها و بكار بردن علم و فن و هنر ميسر مىشود. در خيال، هر لحظه مىتوان اختراعى كرد. بسا اختراعها كه در آغاز، سرگرمى ذهنى هستند. آنها كه استعدادها را بكار مىاندازند، «خيال علمى» را به اختراع بدل مىكنند و آنها كه از عالم خيال بيرون نمىآيند، به اختراعى دست پيدا نمىكنند. بدين قرار، روش وقتى زور در بر دارد كه عقل آزادى خويش را از دست داده باشد. روشن سخن اينكه، تا عقل آزادى خود را از دست ندهد، زور روش نمىشود. دل فرياد بر مىآورد: اى عقل! آزادى را كه بىكران است از دست مىدهى و آنچه را كه مىخواهى بدست نمىآورى. اما اگر سلطه قدرت بر عقل كامل شده باشد، عقل گوش براين فرياد مىبندد. از اين رو است كه وقتى عقل در بند قدرت روشى را تجويز مىكند، هر گونه نقدى از آن را ممنوع مىگرداند و سانسور مىكند. بدين سان، روشى كه به عمل در مىآيد، دنباله روشىاست كه، در درون او بكار مىرود و در پوشش مصلحت، عقل را از آزادى خود غافل مىكند و به استعدادها جهت ويرانگر مىدهد. بدين خاطر، اگر هم عقل آزاد را در چهار ديوارى خشونت زندانى كنند، او هدف را بيرون رفتن از آن و ،بنابراين، روش را خشونت زدائى مىكند بدين روش (220)، عقلهاى ديگر را نيز از بند قدرت آزاد مىكند.

    حال اگر دقت را بيشتر كنيم مىبينم روش گزارشگر توانائىها و نيز غفلتهاى عقل از آزادى و توانائىهاى خويش است. از اين نظر كه در روشها تأمل كنيم مىبينيم براى مثال، صفت «علمى» روش، بسا پوشش براى روش جاهلانه و ويرانگرى مىشود. روشن  بخواهى، صفت علمى روش را، كارآئى آن از لحاظ رسيدن به هدف معين مىكند. وگرنه، مستقل از هدف، روش نمىتواند صفت علمى داشته باشد. و اگر داشت، زور در پوشش «علم» و بنا بر اين، روش ويرانگرى است. يا واكنش شدن بجاى كنش بودن، ترجمان اصالت قدرت و پايبندى  عقل به آن است. اما واكنش تسليم طلبانه را روش كردن و مصلحت را در  محدود كردن زندگى به حدودى كه قدرت مسلط ايجاد مىكند، آلت فعل قدرت در ويران كردن و خويش را كشتن است. و...

    بدين قرار، حتى وقتى آدمى در حصار زور قرار مىگيرد، عقل آزاد كنش را روش مىكند و نه واكنش را. چرا كه واكنش زور شدن، نخست پذيرفتن آن و آنگاه روشى را در پيش گرفتن است كه خشونت زدائى نيست و خشونت گرائى هست. از اين رو

4/11 - ابهام در روش گزارشگر پايبند قدرت شدن عقل است: دانستيم كه هر بار عقل هدفى را مىپذيرد كه دل بدان راضى نيست، هدف و روش رامبهم مىگرداند. يا هدف قدرت فرموده را با هدفى مىپوشاند و وسيله و روش راروشن رسيدن به هدف مطلوب مىباوراند و يا روش را مبهم مىكند تا دل را بفريبد كه هدف بد نيست. عمومىترين روش، «هدف وسيله را توجيه مىكند» است. توضيح دادهام كه اين حكم عامه پسند و عامه فريب و يكسره دروغ است. از جمله، به اين دليل كه تا هدف به عقل نيايد، وسيله قابل تصور نمىشود: هدف در وسيله بيان مىشود. در مقام فريب، هدف خوب هدف بد را مىپوشاند و، بدين فريب، عقل پايبند قدرت، دل را مىفريبد. اما پرسش اينست: پيش از آنكه، براى مثال، كسى براى رسيدن به هدف خوب، جنايت را موجه كند، عقل او از چه راه به اين نتيجه مىرسد كه جنايت «تنها روش» رسيدن به هدف خوبى است كه او معين كردهاست؟ «در راه خدا»، «بخاطر آرمانى» كه مرامى ارزش مىكند، بخاطر... عقل چسان جنايت را مشروع مىكند؟ اين پرسش، پرسشگر را از ابهام بزرگى آگاه مىكند: پيشاپيش، قدرت حلال هر مشكلى پذيرفته شده است. در سنجيدن هدف خوب، عقل بر مقام خدائى كه به قدرت بخشيده است پرده مىكشد. وسيلهاى كه انتخاب مىكند، با قدرت در پرده، سازگار است و نه با هدف خوب. از اين رو است كه هيچكس از راه جنايت به خدا راه نبرد و يا آرمانى را نجست. عقلى كه آزادى خود را باز مىيابد، در مىيابد كه، در واقع، وسيله بد را بخاطر هدف خوب بر گزيدن و آن را «مصلحت» خواندن، پرده ابهامىاست كه، بدان، محور كردن قدرت را مىپوشاند. به سخن ديگر، در مىيابد كه مصلحت بيرون از حق، هيچ نيست جز پوشش فريب بر قدرت كه مدار است و هدفى كه معين مىكند. بدين قرار، رفع ابهام به اينست كه نخست عقل را شفاف كند و عقل شفاف نمىشود مگرآنكه از بندگى قدرت بدرآيد. او، از اين بندگى، آزاد نمىشود اگراصل راهنماى سازگار با قدرت مدارى (ثنويت تك محورى) را با اصل راهنماى آزادى، موازنه عدمى، جانشين نكند. براى آنكه مطمئن شود عقل او شفاف است، براو است كه مطمئن شود، با يك روش، به چند هدف نا سازگار با يكديگر و يا حتى سازگار با يكديگر اما هم عرض با يكديگر نمىتوان رسيد. ضربالمثل «به يك تير چند نشان زدن» را مىشناسيم. اين روش، همان فريبى است كه عقل قدرت مدار مىدهد و بدان، هدف سازگار با قدرت را از چشم دل پنهان مىكند. توضيح اينكه، هدف هائى كه در طول يكديگر قرار مىگيرند (مثل طىكردن مدارج تحصيل)، يك روش دارند. چرا كه هدفها در واقع يك هدف هستند. اما هدف هائى كه در عرض يكديگر قرار مىگيرند، يك هدف نيستند و يك روش ندارند. براى مثال، كسى كه، در جريان تحصيل، كار مىكند تا درآمد داشته باشد، دو كار با دو روش مىكند. يا كسى كه دانشجو و در همان حال فعال سياسى است دو كار مىكند كه هر يك روش خود را دارند. با يك روش نمىشود هر دو كار را كرد مگر آنكه در طول يكديگر قراربگيرند. بدين سان، عقل آزاد مىشود وقتى نخست  اطمينان مىجويد كه چند هدف ضد و نقيض، كه يكديگر را پوشانده باشند، ندارد. حتى هدفهاى ناسازگار با يكديگر ندارد. و هدفهاى سازگار كه در عرض يكديگرند وسيله توجيه يك روش نشدهاند.

       پس ازآن، روش را شفاف مىكند. شفافيت روش از شفافيت هدف مىآيد و شفافيت هدف به اينست كه يكى و آن يكى هم ترجمان اصل راهنما باشد. تا انجام اين سه كار، كلمه مصلحت به خاطر عقل خطور نيز نمىكند. زيرا مصلحت سنجى محل پيدا نمىكند. وقتى روش را به تجربه گذاشت، مصلحت به خاطر مىآيد زيرا در تجربه، بايد يك رشته انتخابها را انجام داد و، بدانها، به را بهتر گرداند تا به بهترين روش، برسد. رشد فنى اينسان حاصل مىشود. با وجود اين،

 5/11 - پرسش  دومى محل پيدا مىكند: عقل چرا قدرت را محور مىكند؟ اين پرسش را پيش از اين نيز كردهام. دراينجا، از نظر روش، پرسش را از عقل مىكنم. از او مىپرسم: چرا آزادى را كه خود دارى، با قدرتى جانشين مىكنى كه واقعيت پيدا نمىكند مگر به ويرانگرى؟ به اين پرسش، عقل آزاد پاسخ مىدهد كه از ابهامها و فريبها يكى اينست كه عقل بدين فريب كه قدرت روش است، آن را مدار مىكند. از اين رو ست كه، از هر كس، بپرسى: قدرت به چكار مىآيد؟ پاسخ مىدهد: بكار اين يا آن طور زندگى كردن! فريب تا بدانجا عمومى است كه آزادى را نيز قدرت بركردن و نكردن كارى يا انتخابى، تعريف مىكنند. بدين خاطراست كه بيانها، بيان قدرت مىشوند. (221) و بيان آزادى نيز در بيان قدرت از خود بيگانه مىشود. و از آنجا كه، در بيان قدرت، كار برد قدرت (= زور) همه زمانى و همه مكانى است، مصلحت سنجى نيز كار روزانه همگان و عبارت مىشود از روشى كه در بيرون حق قرار مىگيرد اما چاره جز بكار بردن آن نيست. اگر عقل از خود مىپرسيد: برفرض كه قدرت وسيله باشد، چرا تقدم را به اين وسيله مىدهد؟ بسا در مىيافت كه قدرت از رابطه قوا پديد مىآيد. اگراين رابطه نباشد، قدرت نيز نيست. اما حفظ رابطه، نياز به بكار بردن زور دارد و، بكار بردن دائمى زور، قدرت را  هم وسيله و هم هدف، مىگرداند. قدرت يك ويرانگرى مداوم است. با متوقف كردن ويرانگرى، نيست مىشود. بناگزير، قاعده حاكم بر رفتار، «مىخواهى ويران نشوى ويران كن» (= مصلحت) مىشود.

     بدين قرار، هنگامى روشى، روش عقل آزاد مىشود كه پيش از هدف معين نشده باشد. چرا كه اگر روشى پيش از هدف معين شده باشد، پس، هدف ديگرى، پيش از هدفى كه مىخواهد معين شود، معين گشته است. هدفى پنهانى كه روش آن را گزارش مىكند، بناچار، با روش اينهمانى دارد. روشن بخواهى، هدف و روش يكى هستند. اما كدام است آن هدف كه با روش يكى است؟ روش رسيدن به حق، حق است و روش رسيدن به قدرت، قدرت است. با اين تفاوت كه حق پنهان نمىشود اما قدرت پنهان مىشود. پس وجود روش، پيش از تشخيص و تعيين هدف، حاكى از هدف بودن قدرت است. از اين ديد كه بنگرى، مىبينى انواع مصلحتها كه سنجيده مىشوند پوششهاى گوناگون يك روش از پيش موجود هستند كه از لحاظ قدرت، تقدم مطلق دارد: زور.

براى مثال، بنابر بيان قدرت، «انقلاب فرزندان خود را مىخورد». به استناد اين قاعده ساختگى، زورمداران، از ميان بر داشتن فرزندان انقلاب را، بحكم «مصلحت انقلاب»، واجب مىكنند (222). اما نيك كه بنگرى، مىبينى: «انقلاب فرزندان خود را مىخورد»، هدف پيشين و وسيله درخور اين هدف، زور است. پس، روشى، كه بنا بر «مصلحت انقلاب» (= با از ميان برداشتن فزندان انقلاب) بكار مىرود، از پيش وجود دارد و آن را «انقلاب فرزندان خود را مىخورد» معين كردهاست. از قاعده هايى كه قدرت از آنها پيروى مىكند، يكى اينست:

هر بار كه، روش يك هدف، پيش از تعيين آن وجود داشته باشد، زور روش اصلى گشته است. چنانكه، فرزندان انقلاب را جز قدرت هيچ چيز نمىتواند بخورد. پس بايد رابطه قوائى بر قرار شود، قدرتى متمركز شود و اين قدرت زور را روش عمومى بگرداند تا وقتى آن را براى از ميان بر داشتن فرزندان انقلاب بكار مىبرد، بنام هدف جعلى «مصلحت انقلاب» بكار برد. بدين قرار، انقلاب پوشش قدرت (= زورى) است كه هدف خود را جانشين هدف انقلاب مىكند و فرزندان انقلاب را، كه در كار رسيدن به هدف انقلاب هستند، از ميان بر مىدارد. بر اين جنايت است كه مصلحت نام مىنهد. اين جنايت كارى ممكن نمىشد اگر فريب عمومى نبود و

 6/11 - فرض كنيم نظر "هابس" صحيح مىبود (223) و انسانها طبيعتى شرور مىداشتند و بجاى آنكه يك شاه معينكنند و او را بر خود فعال مايشاء بگردانند، بنا بر طبع شرور خويش، يكديگر را مىكشتند. آيا، امروز، به جاى جمعيت افزون بر 5 ميليارد تن، زمينى خالى از نوع انسان نمىداشتيم؟ حكم فيلسوف گوياى آنست كه اگر او مصلحت را در تعيين «شاه فعال مايشاء» ديده، بخاطر اين بوده كه مىدانسته است، اگر همه با همه، هميشه و همه جا، زور بكار برند، نوع انسان از ميان مىرود. نظريه عمومى «انحصار بكار بردن قهر با دولت است» (224)، بنفسه، بيانگر اين واقعيت است كه، همگانى شدن بكاربردن زور، جامعه را متلاشى مىكند و از ميان مىبرد. بهمين خاطر نيز، تشخيص مصلحت (= بكار بردن زور) به انحصار بنيادهاى جامعه در آمده است.

     اينك فرض ديگرى بكنيم: فطرت انسان خدائى است (225) قرآن و انسانها، همه، بر فطرت خويش عمل مىكنند. به سخن ديگر، بر ضد يكديگر، زور بكار نمىبرند. بر اين فرض، قهرى بكار نمىرود تا نيازى به دولتى با «حق انحصارى بكار بردن قهر» پيدا شود. چون پندارها و گفتارها و كردارها حق هستند، بنيادهاى جامعه مقام تشخيص مصلحت نيز نمىشوند. مهمتر اينكه، بر فرض اول، بكار بردن خشونت از سوى همگان، در همه وقت و همه جا، ويرانى و مرگ مىآورد. اما، بر فرض دوم، پندار و گفتار و كردار همگان ، در همه وقت و همه جا، زندگى مىآورد و هر انسان  قلمرو توانائى و آزادى و رشد انسانهاى ديگر را وسعت مىبخشد.

     بدين قرار، آن روش، روش عقل آزاد است كه همه بتوانند بكار برند و در همه جا و همه وقت بتوان بكار برد و با بكار بردنش، پهناى آزادى گسترش يابد، توانائيهاى انسان بارور شوند. در جريان رشد، انسانها آزاد و توانائيهايشان عامل رشد يكديگر بگردند و زندگى ها مجموعهاى از حقوق بشوند.

    پيش از اينكه، در اين دو فرض، از جهات ديگر نيز بنگريم، بپرسيم: آيا تضاد دو فرض با يكديگر، از تضاد دو رابطه، اولى رابطه قوا و دومى رابطه تهى از زور، نيست؟ پاسخ آرى است.  همين پاسخ عقل آزاد را به اين نتيجه مىرساند كه رابطه در خور آزادى، آن رابطه است كه هرگاه عقل برقرار كند و رابطههاى ديگر را ترجمان آن رابطه بگرداند، فضاى عمل او، بىكران لااكراه مىشود. پس، عقل آزاد آزادى را از رابطهاى دارد كه بدان، پهناى هستى سرشار از عشق، از آزادى، از دانش و بينش، پهناى كام جوئى از هستى مىشود. و در اين پهنا، همه وقت و همه جا، روشى را بكار مىبرد كه هر عقل آزاد ديگرى مىتواند بكار برد و آزاد و آزادتر شود رشد كنان. رابطه با هستى اينهمان با آزادى مطلق، با دانش مطلق، با خلاقيت مطلق، با عشق مطلق،...، همان رابطه نيست كه، بدان، عقل بر آزادى خويش عارف مىماند؟ اگر عقلها صير به خدا را اينسان دريابند و بپذيرند و، با او، اين رابطه را بر قرار كنند، جهان از خشونت نمىرهد؟ در همه جا و همه وقت، همه انسانها رشد كنان آزاد و آزادتر نمىشوند؟

 7/11 - بدين قرار، در «جمع»، دو روش بيشتر وجود ندارند: روشى كه زور جوهر آنست و روشى كه زور در آن نيست. هر دو روش مىتوانند همه مكانى و همگانى شوند. اما يكى از دو نوع روش، نوع اول، نمىتواند همه زمانى شود. زيرا با روش اول، زندگى از ميان مىرود. حال آنكه نوع دوم مىتواند همه زمانى نيز بشود. بديهى است، در جريان رشد، عقل آزاد، به يمن رشد علمى و فنى، روش را به از بهتر مىكند. با وجود اين، روش همواره همان كه بود مىماند: تهى از زور. پس، همان ماندن، در جريان رشد، تنها در آزادى ميسر است. همانطور كه رشد نيز در آزادى ممكن مىشود.

دقت را كه بيشتر مىكنيم، مىبينيم، در واقع، هر دو روش، با وجود تغيير، همان مىمانند. جز اينكه روش خشونت آميز ابعاد ويرانى را بزرگ و فضاى حيات را تنگ مىكند. بدين دقت، عقل از بند اين فريب كه، چون همه چيز در تحول است، پس روش نيز در تحول است، آزاد مىشود. زبان فريب مدعى است: خوبى و بدى نيز در تحول هستند. آنچه ديروز خوب بود، امروز مىتواند خوب نباشد. پس مصلحت آنست كه «با قانون تمدن و تجدد» (226) پيش برويم. گذشته كهنه است و بايد نو بجوئيم. تجدد به دانش و فن، آزاد كردن پندار و گفتار و كردار از روشى است كه جوهرش زور است. اين تحول انقلاب است و با انجام آن، عقل در جريان رشد شتاب مىگيرد. اما عقل آزاد، بحق، اين قاعده را بكار مىبرد: هر اندازه روشى كه بكار مىبرد از زور خالىتر، شتاب رشدش بيشتر. بدين سان، رشد در گرو تغيير بنيادى روش خشونتآميز به روش آزاد (= تهى از زور) و تغيير ندادن جوهر اين روش و كامل كردنش، به يمن دست آوردهاى علمى و فنى، است. و

8/11 - انسانها محيط زيست دارند. غير از رابطه با يكديگر، با پديدههاى طبيعت و نيز با طبيعت رابطه بر قرار مىكنند. وقتى جوهر روش زور است، رابطه با طبيعت، يكى از دو رابطه سلطه بر طبيعت، (227) يا زير سلطه طبيعت (228)، اما روش تخريب، مىشود. در سلطه انسان بر طبيعت، ويرانسازى منابع طبيعى و آلودن محيط زيست و در سلطه طبيعت بر انسان، تخريب استعدادهاى انسان، روشن مىشود. عقل قدرت مدار، مدعى شده است يكى از اين دو سلطه را بايد برگزيد. اما سلطه رابطه را رابطه قوا مىكند. پس سلطه بر طبيعت، بكار بردن زور بر ضد طبيعت، مىشود. وقتى هم نتايج اين سلطه، مرگ و ويرانگريها، ببار مىآيند، بنام انواع مصلحتها، (ممانعت از كاهش ميزان رشد اقتصادى و در نتيجه افزايش ميزان بيكارى و...) قدرت مداران مانع از تغيير روش مىشوند. در حقيقت، در بيان قدرت، آن روش ديگر، به عقل نيز نمىآيد. عقل آزاد در مىيابد كه طبيعت در اختيار انسان است وقتى با آن، زور بكار نمىبرد. به سخن ديگر، نياز به سلطه بر طبيعت نيست.  چرا كه طبيعت، بدون بكار بردن زور، مسخر انسان گشته است. (229) پس طبيعت و پديدههاى آن توانائىهاى انسان و پهناى انديشه و عمل او را گسترش مىدهند، اگر جريان رشد انسان با جريان عمران طبيعت (230)، يك جريان باشند. به ترتيبى كه در كتاب عدالت (231) توضيح دادهام، رشد در آزادى، سبب ندرت و كمبود منابع طبيعى نمىشود. بسا فراوانى نيز در ببار مىآورد. عقل آزاد نياز به سلطه بر طبيعت و يا جبر سلطه طبيعت بر انسان را، ندارد. او حيات انسان و حيات طبيعت را يك حيات مىيابد و از جبارى كه روش ويرانگر (گوياى قدرت مدارى) است، آزاد است. توحيد حياتها، مصلحت را عمل به حق مىگرداند. انقلاب بزرگ همين است: در طبيعت، همه چيزهايى را كه، براى زندگى در آزادى و رشد، بايستهاند، وجود دارد. (232) شرط پيدا نشدن كمبود و بيشتر از آن،  شرط از بين نرفتن پديدههاى طبيعى كه بكار زندگى در آزادى مىآيند، تعاون انسانها در رشد خويش و عمران طبيعت است. روشى كه انسانها را در تضاد با يكديگر قرار مىدهد، قدرت را مدار مىكند و جريان پيدايش و انحلال قدرت، همان جريان تخريب حيات است. قدرت نابود مىكند و بر ندرت مىافزايد. به سخن روشن، تضاد جنگ و ويرانى و ندرت مىآورد و توحيد تعاون و آبادانى و بدين، وفور را ممكن مىكند.

بيانهاى قدرت، بنفسه، گوياى آنند كه عقلهاى پايبند قدرت ندرت در طبيعت را امرى ترديد ناپذير مىدانند و اين «امر ترديدناپذير» را توجيه گر تضاد انسانها كردهاند. بيان آزادى كه چشم عقل را بر واقعيتها مىگشايد، توسط عقل برده قدرت، در بيان قدرت از خود بيگانه مىشود. چنانكه اين بيان كه توحيد و تعاون انسانها آبادانى و وفور مىآورد، آنقدر شگفت مىنمايد كه پندارى از آرمانى هموزن خيال سخن ميگوئى! حال آنكه امرى واقعى است. امرى است كه دورههاى توحيد و تعاون انسانها در رشد خويش و عمران طبيعت، بر آن، صحه مىگذارند.

9/11 - بدين قرار، آن نوع رابطه با طبيعت كه انسانها را به توحيد و تعاون راه مىبرد، رابطه آزاد و رشد خود را از عمران طبيعت جدائىناپذير ديدن، روش عقل آزاد است. در حقيقت، اگر رابطه با طبيعت ميان انسانها توحيد و تعاون برقرار كند، مسابقهها در دانش، در دادگرى، در رهبرى، در انس و دوستى و برادرى، در رشد، در...، ميان عقلهاى آزاد ديروز و امروز و فردا رابطهاى را پديد مىآورند كه جهت عمومى را از كثرت به توحيد مىگرداند: هر عقل، همه عقلهاى ديگر را فراخناى فعاليت آزاد خويش مىيابد.

     با وجود اين، رابطه آزاد و روش تهى از زور مىتواند پوشش روشى ديگر با هدفى ويرانگر باشد. همه آنها كه مىخواهند به قدرت برسند و استبداد پيشه كنند، نخست بيانى و روشى را در پيش مىگيرند كه مطلوب همگان مىشوند. از اين رو، پس از درآمدن آنها به خدمت قدرت خودكامه، همگان مىگويند: ما فريب خورديم. اما، حقيقت اينست كه، براى جذب همگان، بايد روشى را در پيش گرفت كه پسند عموم شود. پس روش با هدف سازگار است. قدرتى كه قدرت پرست در سر داشته، روش خاص خود را مىطلبيده است. همگان فريب بيان و روش خوب را نخوردهاند، فريب مصلحتى را خوردهاند كه چشمانشان را از ديدن و گوشهايشان را از شنيدن باز داشتهاست: بيان و روش خوب بايد بلادرنگ قابل عمل باشد و با عمل به بيان و روش خوب، هدف بدست آيد. پس هر بار كه الف - بر مردم، اطاعت از رهبر يا رهبران، در دم واجب مىشود اما عمل رهبر يا رهبران به بيان و روشى كه خود پيشنهاد مىكنند، به بعد از «پيروزى انقلاب» و راست بخواهى، به بعد از نشستن رهبر يا رهبران بر سرير قدرت (= با بندگى قدرت) موكول مىشود، همگان فريب قدرت را خوردهاند.

     اگر آدمى در مصلحتها تأمل كند كه اطاعت را شرط پيدا شدن وضعيتى مىكنند كه، در آن، بيان و روش خوب به عمل درآمدنى مىشوند، پى مىبرد كه الف - به قدرت اصالت و حاكميت بخشيدهاست و ب - مصلحتها كارشان بستن چشمها و گوشهاى عقلها بر روشى بودهاند كه، بدان، رهبر يا رهبران به قدرت مىرسند. براى مثال، «ولايت با جمهور مردم است» اگر از آغاز روش مىشد، نه بعد از انقلاب فرانسه، دوران ترور و، پس از آن، امپراطورى ناپلئون پيدا مىشدند و نه، در روسيه، استبداد فراگير استالينى پديد مىآمد و نه، در پى انقلاب ايران، ولايت جمهور مردم جاى به ولايت مطلقه يك تن مىداد.

     كدام كارها بودند كه وقتى پيشنهاد مىشدند، حكم مطاع «مصلحت نيست» مانع از انجامشان مىشد؟ پاسخ اينست: همه و همه، كارهائى بودند كه «بسط يد» رهبرى را محدود و رهبرى را به مردم باز مىگرداندند. دقت را كه بيشتر مىكنيم مىبينيم، پاى مصلحت وقتى به ميان مىآيد كه آدم معتاد، همواره، ترك اعتياد را موكول به تحقق امرى مىكند. گريز از ترك اعتياد و ترس از ورود به ابتلى، زمينه عمومى «فريب» خوردن بدان مصلحت را فراهم مىكند كه، در باطن، با هدفى سازگار است كه قدرت طلبان در سر دارند و در، ظاهر، بخاطر تحقق هدف اصلى - براى مثال، هدف انقلاب - خوانائى دارد. اما آيا همگان نبايد بدانند روش و هدف از يك جنس هستند؟ اگر اين واقعيت را كه تجربههاى روزانه بهر انسانى مىآموزد، نبايد بدانند، آيا نبايد بدانند وقتى مصلحتى، در جا، قدرت را از آن رهبر يا رهبرانى مىكند كه قدرت مىجويند اما تحقق هدف انقلاب به آيندهاى باز گذاشته مىشود كه، هر روز، دورتر مىشود، مصلحتى است كه عين مفسدت است؟ محصلى كه شرط انجام تكليف مدرسه را، انجام اين و آن بازى، قرار مىدهد و بازى را، به نام مصلحت (= آماده شدن فكر)، مىكند و از يك بازى به بازى ديگر مىپردازد، البته به انجام تكليف موفق نمىشود. حال اگر دقت را باز هم بيشتر كنيم، به راز اصلى فريب پى مىبريم: خستگى فكر امرى است كه، در پى كار، روى مىدهد. رفع خستگى نيز كارى بجاست. اما آن را دست آويز فعاليتهاى ويرانگر كردن (كشيدن سيگار و... ) كردن ،استراحت دادن به مغز نيست. ويران كردن مغز و تن است. پس، وقتى، در فعاليتهائى مىنگريم كه انسانها در مقام فراغت انجام مىدهند، اغلبشان را ويرانگر مىيابيم، نبايد تعجب كنيم. با وجود اين، بايد تعجب كنيم از اينكه آدميان در پوشش كار نيك و به جاى آن، ويرانگرى مىكنند و بايد بپرسيم چرا چنين مىكنند؟ براى مثال، «ولايت با جمهور مردم است»، هدف تنها نيست، هدفى است كه خود روش خويش است. زيرا، تحقق ولايت جمهور مردم به بكار بردن توان رهبرى از سوى جمهور مردم در اداره امور خويش است. بنابراين، تحول مىبايد، با عمل به اين روش، انجام بگيرد. بكار بردن هر روش ديگرى بجاى آن، هم رسيدن به هدف را ناممكن مىكند و هم، به ضرورت، ويرانگر است.

     هم در مثال استراحت دادن به مغز با كشيدن سيگار و هم، در مثال دادن اختيار به يك تن و سپردن ابزار قدرت مدارى بدو، زور ويرانگر را روش گرداندن است. در حقيقت، استراحت مغز و تن و آماده كردن مغز براى كار فكرى، به كاستن از سمومى است كه كار در تن و مغز پديد مىآورد. نه افزودن بر آنها. و خلاصى از استبداد، به استقرار ولايت جمهور مردم است نه به جانشين كردن قدرتمدارى با قدرتمدار ديگر. 

آيا از نادانى روش ويرانگر را جانشين مىكنند؟ نه. فعاليتهاى انسانها در دوران فراغت و رفتارشان در حركتهاى سياسى و غير آن، دليل است بر اينكه اغلب مىدانند چه روشى را بايد بكار برند و، بجاى آن، روش ويرانگر را بكار مىبرند. در حقيقت از جبر يك جبار فرمان مىبرند. عقلهاى پاى بند قدرت، در رابطهها، كه از رهگذار رابطه با قدرت، با يكديگر بر قرار مىكنند، جبارى را بوجود مىآورند كه هيچ كس نمىتواند سراز فرمان آن بپيچد. اگر رهبران انقلابها جباران جديد مىشوند، يكى به خاطر وجود عقل جمعى جباراست. از اين رو، مصلحان راستگو، با توجه به اعتياد آدميان به قدرت، روشهائى را پيشنهاد كردهاند كه هدفها نيز هستند. به انسانها هشدار دادهاند كه هدفها خود روشهاى خويش نيز هستند. پس، عقل آزاد هدفى را بر مىگزيند كه روش خويش و بلا واسطه و بلافاصله است. چنانكه علم روش خويش است. آزاد شدن نيازمند هيچ كارى جز از غفلت بدر آمدن و آزادى خود را باز جستن نيست. آن آزادى كه فضاى اجتماعى بازش مىخوانند نيز نيازمند، جانشين دولت استبدادى شدن، دولت مردمسالار نيست. اگر موكول به اين جانشينى كنيم، همانطور كه تجربه كرديم، هرگز فراخناى اجتماعى لااكراه را پيدا نخواهيم كرد. از راه كاستن از بار زور در رابطهها است كه آن فضا بوجود مىآيد و ساخت دولت تغيير مىكند.

 10/11 - حق با خواننده است اگر بگويد قدرت نيز روش خويش است. به اين دليل كه تا رابطه قوا بر قرار نشود، قدرت پديد نمىآيد. با وجود اين، قدرت خود بخود نيست و آزادى هست. آزادى ذاتى حيات است. استعداد رهبرى، استعداد علم آموزى، استعداد انس و عشق و... ذاتى حيات هستند و وجود دارند و اگر عقل، از آزادى خود غافل نشود، آزاد است. باز، وقتى در بلاواسطه و بلافاصله يكى از دو روش (در بر دارنده زور  و تهى از زور) را بكار مىبريم، به هدفى مىرسيم كه در روش بيان مىشود. پرسشى كه موقع پيدا مىكند اينست: چرا از هست ها غفلت مىكنيم و نيست را، كه قدرت ويرانگراست، هست مىكنيم؟ پاسخ اين پرسش را پيش از اين يافتهايم. با وجود اين، بگوئيم كه در تجربه انقلاب ايران، «وحدت مردم» همان جبارى شد كه روش و هدف «ولايت با جمهور مردم است» را با روش و هدف استبداد مطلقه فقيه جانشين كرد. «حفظ وحدت» مصلحت شد و تقدم مطلق پيدا كرد. فريب كجا بود؟ فريب اينجا بود كه توحيد در پايان جريان آزاد انديشهها قرار مىگيرد و نياز به بازترين فضاها و آزادترين محيطهاى اجتماعى دارد. پس ممكن بود و شد كه كلمه وحدت را به جاى كلمه توحيد بكاربرد و حفظ آن را در گرو قطع جريان انديشه و بستن فضاى اجتماعى و به تنگنائى خفقان آور بدل كردن آن، بدست جبارى كه «فكر جمعى» خوانده مىشد، قرار داد. اين روش، قدرتى را پديد آورد كه پيش از هر كار وحدت ادعائى را از ميان مىبرد. راست بخواهى، جريان از ميان رفتن وحدت و پيدايش و تمركز قدرت، يك جريان بود. بدين قرار، هر گونه رابطهاى ميان عقلها، آنها را از غفلت بدر نمىبرد. بلكه رابطهاى نيز هست كه «فكر جمعى» را بوجود مىآورد كه جبار است و، از زبان «رهبر»، احكام خويش را صادر و، بدست دستياران و آلت فعلهاى او، به اجرا مىگذارد. «حفظ وحدت» را هم واجب همگانى مىكند و غافل مىشود كه بدين روش هم «فكرجمعى» و هم «وحدت» را نابود مىكند. فريب در روش (بكار بردن زور براى جلوگيرى از اظهار و جريان انديشهها) است. اما «فكر جمعى» چرا اين فريب را مىخورد؟ چرا و چگونه جبار مىشود؟ «باورهاى جمعى» كه، در اين قرن، ويرانگرترين جنگها و پر تلفاتترين آنها را بوجود آوردند، چرا و چگونه جبار شدند؟ از خود بيگانه شدن بيان آزادى در بيان قدرت، «باور جمعى» را قدرت جبار مىگرداند. در حقيقت، «فكر جمعى»، از جريان آزاد انديشهها و از رابطه عقلهاى آزاد پديد مىآيد. بنابراين، جريان دائمى از كثرت انديشهها به توحيد آنها و از توحيد انديشهها به كثرت آنها و باز از كثرت انديشهها به توحيد آنها مى شود. اين جريان نياز به همگانى شدن روش تهى از زور و به خشونت زدائى دائمى دارد. با وجود اين، اگر فكر جمعى حاصل اين جريان هم باشد، بمحض آنكه قدرت (= زور) پاسدار آن مىشود، جريان قطع و انديشيدن با «فكر جمعى» كه بتدريج در «بيان قدرت» از خود بيگانه مىشود، ناسازگار مىگردد. اين سان، باور جمعى، در عين حال، تكيه گاه و سلاح قدرت و وسيله آن در بستن فضاى انديشهها مىشود. در آغاز، فكر و باور جمعى، بكار بردن زور را بر ضد دشمنان فكر و باور جمعى، مشروع و واجب مىگرداند. فريب بزرگ همين فريب است. چرا كه بيان آزادى نياز به حافظ آنهم حافظى از ضد خود ندارد. بيان قدرت است كه نياز به پاسدار دارد. دشمنان آزادى زور را بكار مىبرند، حال اگر «ديكتاتورى آزادى» نيز برقرار شود، دشمنان آزادى بدون جنگ پيروز شدهاند. بديهى است «ديكتاتورى آزادى» و «برافراشتن بيرق توحيد» با جهاد (= بكار بردن زور) و «از ميان برداشتن خشونت ضد انقلابى»، «باقهر انقلابى» و اشكال ديگرى كه از اين پس پيدا مىشوند، انواع مصلحتها هستند كه قدرت مىسنجد و يك ماهيت دارند و آن زور است. به تجربه تاريخ كه باز گردى، مىبينى، هربار، بنام اين مصلحت، بيان آزادى در بيان قدرت از خود بيگانه شدهاست. احتمال مىرود كه با توجه به تجربه، بكار بردن قهر بر ضد قهر، در تعاليم دينى مسيح، جاى به عدم خشونت در برابر خشونت داده باشد. با وجود اين، خشونتها بنام دفاع از همين دين بكار رفتهاند. اين خشونتها، سرانجام، پاپ را بر آن داشتند بنام مسيحيان از خداوند طلب بخشايش كند. (233) در مطالعهاى ديگر، (234) توضيح دادهام چرا عدم خشونت مطلق، خشونت را حاكم و عمومى مىگرداند. پس روش عمومى، خشونت زدائى است. حتى وقتى زورپرستان از چهار سو زور در كار مىآورند، جهاد واجب مىشود. اما، اين جهاد خشونت زدائى بايد باشد و نبايد، در پوشش مصلحت، «قهر مقدس» جانشين «خشونت شيطانى» بگردد. در حقيقت، عقل، از آزادى و بيان آزادى، جز به زور، غافل نمىشود. پس آزادى بدان نياز ندارد زور پاسدارش بگردد. اما قدرت و بيان قدت، بدون اين پاسدار، وجود ندارند. پس، آغازگر هر خشونتى، در پى آنست كه قدرت بجويد. اينك، پرسشى محل پيدا مىكند: وقتى زورپرستان از چهار سو، عقلهاى آزاد را در محاصره زور قرار مىدهند، خشونت زدائى چگونه ميسر مىشود به ترتيبى كه هم عقلهاى آزاد از آزادى خود غافل نشوند و هم زورپرستان، به احتمالى، فطرت خويش را بازيابند؟ پاسخ به اين پرسش اساسى را يافته و تشريح كردهام. در اينجا، آن مطالعه را كامل مىكنم با اين توضيح كه الف - عقل آزاد نبايد واكنش شود. زيرا واكنش شدن نيرو را به زور بدل كردن و بدان از آزادى خود غافل شدن است. اگر واكنش نشود، نيرو را بكار مىبرد اما به روشى كه زور زورپرست خنثى شود. قواعدى را بكار مىبرد كه آتش خشونت را فرو مىنشاند. همچون آتشى كه بر ابراهيم سرد شد:(235)

 * قاعده اول نپذيرفتن حكم زور و مرز مشترك پيدا نكردن با زورپرست است: (236)

اما عقل آزاد چگونه بتواند زور متجاوز را با نيرو دفع كند بدون اينكه آزادى خود را از دست بدهد؟ زيرا ديديم كه روش آزادى يكى است. زور را روش كردن، غافل شدن از آزادى است. اما نيرو وقتى در تخريب بكار مىافتد كه در زور از خود بيگانه شده باشد. پس نيرو وقتى در مقابله با زور پرست، بكار مىرود، زور شدهاست و نيرو خواندن آن، تجويز خشونت، با فريب دادن عقل، مىشود. براى آنكه خود زبان فريب بكار نبريم و روشى بجوئيم كه فريبهاى زورپرستان را باطل كند، نخست گوئيم:

 * قاعده دوم واكنش نشدن از راه نپذيرفتن روش ناقض آزادى است:

پندارى مشكل ما لاينحل شد. از سوئى بسا واجب مىشود نيرو بكار بريم كه چون بر ضد زورپرست است، زور است و از سوى ديگر، اين روش عقل را از آزادى خويش غافل مىكند. اين تناقض اگر واقعى است، كدام راه حل را پيدا مىكند؟ فراموش نكنيم كه، بنا بر فرض، عقل آزاد، از چهار سو، با زور رويارو است. عمل به دو قاعده اول و دوم، پيروزى زور پرستان را غير ممكن مىكند. پس كار بعدى، خشونت زدائى بقصد آزاد كردن زور پرست از زور و امكان فراهم كردن براى عقل او براى باز يافتن آزادى خويش است. بنابراين،

 * قاعده سوم ؛ برای جانشین کردن روش قدرت با روش آزادی است :

     با رعايت اين سه قاعده، بكار بردن نيرو بدون آنكه جهت ويرانگر پيدا كند، ميسر مىشود. در حقيقت، جهت ويرانگر را زور پرست متجاوز به نيرو بخشيده است. كارى كه عقل آزاد مىكند، بازداشتن زور از ويرانگرى است. بنابراين جهت عمومى نيرو را نگاه مىدارد و با خنثى كردن زور، چهار ديوارى فرو مىريزد. از آن پس، بكاربردن نيرو در ويران كردن زور پرست تجاوز است. (237) بنابراين،

 * قاعده چهارم، به نيرو نبايد جهت ويرانگر داد. حتى وقتى از چهار سو در محاصره زور هستى، هدف بايد بيرون رفتن و بيرون بردن از حلقه محاصره باشد و نيرو بايد، تنها، در خنثى كردن زور متجاوز بكار رود:

     رعايت اين چهار قاعده و قواعد ديگر است كه عقل آزاد را از تنگنائى كه زور درآن قرارش مىدهد، رها مىكند و به فراخناى لااكراهش مىبرد. در اين فراخنا، عقل به ابتكارهائى توانا مىشود كه پيروزى شمارى اندك از آزادگان را برشمار بزرگى از زورپرستان ميسر مىگرداند. (238)

 اما رعايت چهار قاعده بالا، در گرو رعايت قواعد ديگر است:

 * قاعده پنجم از دست ندادن استقلال قوه رهبرى است:

پذيرفتن حكم زور يك قاعده است، و، از دست ندادن استقلال قوه رهبرى قاعدهاى ديگر است. عقلهاى آزاد، حتى وقتى در محاصره آتش زور هستند، هريك بايد نفس خويش را مكلف بدانند. (239) اگر در صير به خدا باشند، آتش بر آنها سرد مىشود. اگر نه، هيزم آتش زور مدارى مىشوند و خاكستر مىشوند. بدين قرار، استقلال قوه رهبرى، خود كامگى نيست، «آزادى از»  همه صفتها است كه زور را، در شكلى از اشكال آن، در آدمى مؤثر مىكند. علامت بارز استقلال رهبرى، يكى جهت ويرانگر ندادن به نيرو است. و

 * قاعده ششم ابهام زدائى است. نه تنها نبايد گذاشت زورپرست عقل آزاد را گرفتار ابهام كند. بلكه ابهام هايى را هم بايد زدود كه زور پرست را به بردگى قدرت در آوردهاند:

تجربهها يى ه هر انسان مىكند و هر جمع انسانها مىكنند و يا در جريان آنها قرار مىگيرند، به عقل تجربه گر و به عقلهاى تجربه گر و به عقلهائى كه در جريان تجربه قرار گرفتهاند، مىآموزند كه ممكن نيست از چهار سو زور در كار آورد مگربه ايجاد ابهامها، بيان آزادى را نمىتوان در بيان قدرت از خود بيگانه كرد، مگر به ابهام سازيها. و

 * قاعده هفتم عمل به حق و دفاع از حق تا آنجا كه ميان حق خويش و حق متجاوز نيز، بسود حق خود، تبعيض قائل نشود:

آن قاعده كه، در نزاع، «يكى از دوطرف بايد از ميان بروند» ترجمان قدرت مدارى و اصل راهنماى آن ثنويت تك محورى است. وجدان به يگانگى حق به انسانى كه از چهار سو به محاصره زور در آمدهاست، ميدان عمل گستردهاى در فطرت زور پرستان و مأموران آن مىدهد. بهنگام تجاوز عراق، اين قاعده را با موفقيت كامل بكار برديم. تا اين قاعده بكار مىرفت، زمان به زمان، از ميل قواى متجاوز، به جنگ، كاسته مىشد. اگر در ششمين ماه جنگ رژيم صدام تن به صلحى داد كه پيروزى خشونت زدائى بر خشونت بود، يك علت آن، كاهش روز افزون ميل به جنگ در قواى عراق بود. همين روش را با استبداديان بكار بردهايم و همچنان موفقيتآميز است. بخصوص اگربا قاعده هشتم همراه شود:

* قاعده هشتم اختيار زمان و مكان را، بهيچرو، از دست ندادن است :

اگر آدمى خود اين اختيار را از دست ندهد، هيچ قدرتى نمىتواند از دست او بستاند. توضيح اينكه مكان و زمان قدرت (= زور)، هم اينجا و هم اكنون، است. اما زمان عقل آزاد، زمان بى نهايت و مكان عقل آزاد بى كران لااكراه (= هر جاى جهان كه با قرارگرفتن در آن بتوان خشونت زدائى را تا انحلال قدرت ادامه داد) است.(240) اگر، در انقلابها، بدون استثناء، به مهاجرت نياز مىافتد، بدين خاطر است كه شرط پيروزى روش آزادى بر روش قدرت، يكى اينست كه عقل آزاد، زمان و مكان روش زور پرستان را نمىپذيرد. از اين رو است كه گفتم: «ما مىرويم كه بمانيم و شما مىمانيد كه برويد» (241). زنهار! تن دادن به زمان و مكان زورپرستان، پيروزى ندارد. بر فرض كه كسى بتواند از حصار زور، با غلبه بر زور پرستان، بيرون آيد، شكست خوردهاست. زيرا به قدرت اصالت بخشيده و روش او آن راپذيرفته و بكار بردهاست. و

 * قاعده نهم، غفلت نكردن از واقعيتها و سود جستن از آنها در خشونت زدائى است:

     برفرض كه آدمى در زندان زورپرستان باشد، هنوز عقل او فضاى بى كران انديشيدن را دارد و آن را هيچ قدرتى نمىتواند از او بستاند. افزون بر اين، در هر مكانى، پديدههائى وجود دارند كه ،بكار گرفتن آنها، خشونت زدائى را ميسر مىكند. براى مثال، در تجاوز عراق، نزديك بود كه سدهاى خوزستان را منفجر كنند تا قواى عراق زير آب روند. بديهى است خوزستان نيز پامال مىشد. مجوز آن عمل، اين بود كه خوزستان در حال سقوط است وبا سقوط خوزستان، منابع نفت كشور به تصرف عراق در مىآيد. كشور از درآمد نفت محروم مىشود و، به فقر و جنگ، از پا در مىآيد. با اطلاع بموقع، از اين جنايت جلوگيرى شد. بجاى آن، اجراى طرح آبيارى و استفاده از آب براى زمين گير كردن بخش مهمى از قواى دشمن اجرا شد. دو روش، يكى خشونت بر ضد خشونت و ديگرى خشونت زدائى، دو نتيجه يكى ويرانگرى عمومى و ديگر محدود كردن عرصه متجاوز و كاهش دادن كار برد قواى مسلح دشمن همراه با عمران زمين. تنها از آب نبود كه بهره مىجستيم، از پستى و بلندى زمين، از آب و هواى منطقه، از نوع خاك، از شن زار و از هوا نيز استفاده مىكرديم. روش عمومى جانشين اسلحه كردن پديده هاى طبيعى، هم به قصد صرفه جوئى در مصرف اسلحه و مهمات در شرايط محاصره اقتصادى - نظامى، هم به قصد به حداقل رساندن تلفات از دو سو.

      تجربههاى فراوان به عقل آزاد مىآموزند كه توحيد با پديدههاى محيط زندگى و بى نهايت گرفتن زمان و بنا بر اين، سنجش دقيق زمان هر كار، به آدمى آن توانى را مىبخشد كه هيچ قدرتى نمىتواند بر او غلبه كند. براى مثال، اگر دزد مسلحى به خانهاى وارد شود و صاحب خانه روش عقل آزاد را بكار نبرده و اسباب ناكامى دزد را، پيشاپيش، تدارك نكرده باشد، با حضور دزد و تهديد او، نخست بايد عقل را از مدار بسته بد و بدتر (دادن ثروت يا مرگ) آزاد كند و آنگاه با شناسائى كه از خانه خود و نقشه آن و اشياء گوناگون دارد، قواعدى را كه شناختيم بكار برد. بدين قرار،

 * قاعده دهم، بيرون رفتن و بيرون بردن زورمدار (در اين مثال، دزد) از مدار بسته است:

در حقيقت عقل آزاد مىداند كه تهديد كننده، خود، زندانى مدار بسته است. در مثال ما، دزد مىداند كه اگر صاحب خانه را بكشد، دزد مسلح قاتلى است كه دير يا زود، گرفتار و مجازات مىشود. اگر مال راببرد صاحب خانه در پى مال خود خواهد شد. پس احتمال دارد گرفتار مجازات شود. بنابراين، در موقعيت ضعيفى كه متجاوز دارد، احتمال بيرون بردنش از مدار بسته بد وبدتر، نه تنها احتمالى به وزن صفر، بلكه، بسيار هم زياد است. دو روش تجربه شدهاند: «يكى ستيز را به مدار بسته متجاوز بردن كه فراوان تكرار مىشود و ديگرى، آشتى در فضاى باز را جانشين ستيز كردن. اين روش را، در قلمرو علم و سياست، خود، با موفقيت آزمايش كردهام. شرط موفقيت چنين روشى اينست كه به زور تسليم نشوى و اميد متجاوز را، در غلبه به زور، بدل به يأس بگردانى. وارد ستيز و زور آزمائى نيز نگردى و در، برابر زور، در عمل به حق، استقامت و استمرار بورزى. بدين روش، باتفاق همكاران به گشودن مدارهاى بسته موفق شدهايم و اميدواريم مدارهاى بسته برجا مانده را نيز بگشائيم. چنانكه، جداكردن حساب عقيده از حساب وابستگى حزب توده، مدار بسته «يا شاه يا ايرانستان شدن ايران» را گشود. با جداكردن حساب اسلام از حساب استبداد دينى و برگرفتن نقاب آرمانها كه زور پرستان بر چهره زده بودند، مدار بسته يا «ملاتاريا» يا «منافقين»، گشوده شد. بدين قرار،

     عقل آزاد، اگر هم تجربههاى گذشتگان و معاصران را نپذيرد، خود مىتواند تجربه كند تا مطمئن شود بيرون از حق و حقيقت قرار گرفتن مصلحت، مفسدت و تقدم آن بر حق زندانى شدن در مدار بسته بد و بدتر است. بنابراين، هر زمان عقل آزاد، از هر سو، به محاصره خشونت در آيد، قاعده عمومى اينست: عقل آزاد مىبايد حق ناطق بگردد. ميزان تنزه از ناحق را به صد در صد برساند. و

* قاعده يازدهم ايجاد فرصت حر شدن است:

بستن باب ويرانگرى با گشودن باب دو قاعده دهم و يازدهم همراه با هم انجام مىشوند. فرصت حر شدن را ايجاد كردن همين است. اين روش را همه آنهائى كه انديشه راهنمايشان بيان آزادى است، با موفقيت بكاربردهاند. در قلمروهاى باور و سياست و جنگ، اين روش بسيار مشكلتراست. اما با بزهكاران نيز اين روش با موفقيت بكار رفته است. در انقلاب مشروطه ايران و در انقلابهاى ديگر، بودهاند بزهكارانى كه حر شدهاند و الگوهائى ماندگار گشتهاند. جامعهها نيز، بتدريج دريافتهاند با بستن باب ويرانگرى، درب ساختن و رشد را بايد گشود. در مثال ما، دزد مسلح، اگر بيمار نباشد، و صاحب خانه اگر ثروتمند باشد، چرانتواند او را به كار بخواند و دستمايه در اختيار او بگذارد؟ فرصت حر شدن را ايجاد كردن، سنت همواره متجددى است. بجاى زندانى شدن در مدار بسته ويرانگرى، گشودن افق باز هميارى، سنتى است كه نياز به حسين (ع) دارد. تسليم نشدن به زور و دعوت به حق:

 * قاعده دوازدهم، بيدار نگاه داشتن وجدان همان آگاهى به ذاتى بودن حقوق و عمل به حقوق و دفاع از حقوق است:

    بكاربردن آنها است. حقوق را هيچ زورى نمىتواند از آدمى بستاند. به اين جا كه مىرسيم، مىبينيم تجربه عاشورا، مثال كامل قرار گرفتن امام آزادى، در محاصره زور، است. او قاعدهها را بكار برد. اما زور پرست فطرت خويش را باز نيافت. در موقعيتى چنين، امام مىبايد بظاهر، ميان تسليم (مصلحت) و مرگ (حيات يك انسان صاحب حقوق) انتخاب مىكرد. او مصلحت را در بيرون رفتن از حق و حقيقت نجست و تسليم زور نشد. آيا روش بجائى بكار برد؟ آيا نمىتوانست، از راه مصلحت، به استسلام تن دهد و از محاصره كه رها شد، كار خود را عمل به مصلحت بشمارد؟ بجاست آن رابا نمونه ديگرى مقايسه كنيم: پيروان پيامبر را شكنجه مىكردند تا كه از باور خود و پيامبر تبرى بجويند. زير شكنجه، به زبان و نه به دل، به دلخواه شكنجه گران عمل مىكردند. رهنمود اين شد كه عمل اگر به زبان بوده و به دل نبوده، بخشودهاست. (242) پس اينكار هم روا نيست اما خداوند آن را مىبخشد. افزون براين، ميان دو موقعيت، موقعيت امام آزادى در كربلا و موقعيت شكنجه شدگان آغاز پيامبرى پيامبر، تفاوت اساسى نيز هست: پيامبرى مخالفت با بيان قدرت و نظام استبداد مستكبران، با ارائه بيان آزادى، بود. پس، به درون آن نظام در آمدن، پايان پيامبرى بود. مصلحتى كه سازش را تجويز مىكرد، انكار پيامبرى و ابطال بيان آزادى بود. داستان قرانيق (243)، داستان ماند. زيرا پيامبر تن به آميختن حق به ناحق نداد. در كربلا، هم، تمام حق با تمام باطل رويا رو شد و، هم، حسين (ع) مىبايد تجربه را نيمه كاره رها مىكرد تا ميان دو مرگ انتخاب كند: مرگ تن و مرگ زندگى با تسليم شدن و امضاى استسلامى كه استبداد اموى جانشين اسلام مىكرد. امام آزادى نه اين و نه آن مرگ كه زندگى را برگزيد. (244)

     براى اينكه عقل اين فريب را نخورد كه گويا تقابل دو بيان، بيان آزادى و بيان قدرت، در عاشورا و كربلا، اسطوره سازى است، در سه تجربه در يك قرن، قرنى كه در سال پايانى آن هستيم، همه آنها كه، بنام مصلحت، به استسلام تن دادند، يكى از دو مرگ را يافتند. برخى هر دو مرگ را يافتند. اما آنها كه مصلحت راماندن در حق و عمل به حق دانستند، زندگى و امامت جاويد آزادى را يافتند.

      بدين سان، روشهاى رشد كه عقل آزاد بكار مىبرد، مجموعهاى را تشكيل مىدهند. قواعدى راهم كه در خشونت زدائى رعايت مىكند، مجموعهاى هستند كه وقتى با هم بكار مىروند، حتى اگر اقليت كم شمارى آنها را روش كنند، فضاى بسته خشونت يك جامعه بزرگ رابه فضاى باز لااكراه باز مىگرداند.