پرسشها از ایرانیان و پاسخ‌ها ابوالحسن بنی‌صدر

 

از پرسشها، سه پرسش باقی مانده بودند که این‌ها هستند:

 

۵. "پنتاگون توحیدی بنی صدر" «بینش» است یا «دانش» و منظور بنی صدر هر گاه که دم از علم میزند همان «ساینس» است یا هر آنچه را که آدمی به آن باور دارد که "معرفت" است ؟!

 

۶. اگر دانش است چگونه ابطال پذیر است و اگر یکی از بینشهای بیشمار است دراین صورت معیار و میزان سنجشی افاده و برتری آن نسبت به رقبایش در چیست ؛ و بعبارتی دیگر و بنوبه خود بخشی از علومند/ساینسز یا مطالبی سرتا پا شهودی/اینتواِی تیوْ می باشند ؟!

 

۷. تاثیر ایده ها بر طبع انسان چقدر است؛ بعبارت دیگر وقتی ایده به طبع میخورد چه اتفاقی در درون و برون انسان می افتد و اساسا منشاءِ یا سرچشمه های ایده ها کجاست و تغییر طبع انسانی مکانیزمش چیست؟! و آیا امکان بدست دادن یک "دستگاه واحد تئوریک/گرند یونیفاید آو کالچر" برای فرهنگ انسانی از بدو پیدایش انسان سخنگو ممکن و یا لازم است و همچنین است پرسشم در مورد طبع آدمی به اینکه آیا "پنتاگون بنی صدری" توصیف یونیورسال طبع است یا هستی و یا هر دو ؟!

 

٭ پرسش پنجم و ششم  پاسخ آنها:

● پرسشهای پنجم و ششم:

 5. «پنتاگون توحیدی بنی صدر» «بینش» است یا «دانش» و منظور بنی صدر هر گاه که دم از علم میزند همان «ساینس» است یا هر آنچه را که آدمی به آن باور دارد که «معرفت» است ؟!

۶. اگر دانش است چگونه ابطال پذیر است و اگر یکی از بینشهای بیشمار است دراین صورت معیار و میزان سنجشی افاده و برتری آن نسبت به رقبایش در چیست ؛ و بعبارتی دیگر و بنوبه خود بخشی از علومند/ساینس یا مطالبی سرتا پا شهودی/اینتواِی تیوْ می باشند ؟!

 

● پاسخ به دو پرسش:

1. وارد بحث در باره معرفتها (معرفت دینی و معرفت فلسفی و معرفت مرامی از جمله وقتی علم خود علم‌گرائی و مرام می‌شود و معرفت علمی) که معرفت علمی یکی از آنها است و موضوع جامعه شناسی معرف است، نمی‌شوم. به سراغ دو پرسش می‌روم و پاسخ را از پرسشها حاصل می‌کنم:

1.1. پرسش کننده، در پیروی از پوزیتیویسم (فلسفه تحققی یا اثباتی)، اصل ابطال‌پذیری را ضابطه تمیز معرفت علمی از غیر آن کرده‌است. اما این اصل را پوپر پیشنهاد کرد. پس از آن پیشنهاد کرد که اصل آزمون پذیری یا قابلیت بررسی (verificabilité  ) زود از اعتبار افتاد. چرا که «اکثریت عظیمی از قضایا و آرای علمی آزمون پذیر نیستند».

     پوپر در باره اصل ابطال پذیری (falsifiabilité) که پیشنهاد کرد، این توضیح را داد: «ابطال‌پذیری بمثابه ضابطه تعیین خصلت تجربی قضایا. یعنی تنها قضایائی را می‌توان تجربی خواند که به کمک روشهائی که پیشنهاد می‌شوند، بتوان بطور تجربی صحت و بطلان آنها را معلوم کرد».

 

٭اما منتقدان پزیتویسم هفت تناقض در این اصل یافته‌اند:

● تناقض اول: این اصل ناقض انکار اصول عام است زیرا خود یک اصل عام است. خود آن را نمی‌توان با محک ابطال‌پذیری تجربه کرد. و

 

● تناقض دوم: بی‌خدشه‌ترین تجربه‌ها و درست‌ترین ارزیابی‌ها کدامند؟ پوزیتویستها پاسخ می‌دهند: تجربه‌ای که یک عالم موافق قواعد فیزیک انجام داده‌باشد و آزمون‌پذیر و ابطال‌پذیر باشد. اما عالم کیست؟ تعریف هرچه باشد، مشکل انطباق انسان با تعریف را حل نمی‌کند. به سخن دیگر، برای آن‌که تجربه همان‌سان انجام بگیرد که فیلسوف واضع این اصل می‌خواهد، عالم تجربه‌گر باید طرز فکر و رفتاری را پیدا کند که فیلسوف ارائه کرده‌است. حال آن‌که تجربه‌گر باید عقلی مستقل و آزاد داشته باشد.

 

● تناقض سوم: اما تجربه‌گر بر چه اصول و مبانی تجربه می‌کند؟ اگرهم تجربه گر پوزیتویست باشد، ناگزیر از همان اصول عامی پیروی می‌کند که پوزیتیویسم مدعی است باید طرد شوند:

1. اصل علیت و 

2. اصل عدم تناقض،

3. اصل محدود بودن،

4. اصل ابطال پذیری که یک اصل عام است و پوزیتیویسم خود وضع کرده‌است.

5. اصل استقلال روش.

    براین 5 اصل، اصول عام زیرا را نیز باید افزود:

6. عام‌ترین سخنان بی‌فایده‌ترین آنها است،

7. دوگانگی علم و ایدئولوژی. و

8. لزوم دادن احتمال وجود دلایل مخالف.

   

    پی‌بردن به تناقض‌ها سبب عبور از پوزیتیویسم به پست پوزیتیویسم شد. در حقیقت، نزاع پوزیتیویسم برسر اصول عام نیست، بلکه زبان فریب بکار می‌برد برای جانشین کردن اصول عام دلخواه خود. به سخن دیگر، راندن ایدئولوژیها و پرکردن جای خالی با ایدئولوژی خود. (در این‌باره مراجعه به کتاب هابرماس درباره علم بمثابه ایدئولوژی بسی سودمند است).

 

● تناقض چهارم: که در کتاب تضاد و توحید وارد دانسته و بسط داده‌ام و، در حال حاضر، صاحب نظران آن را وارد می‌دانند، این‌است : این نه علم که ناعلم است که قابل ابطال است. بنابراین، ابطال‍‌‌پذیری را با نقص‌مندی، بنابراین، با انتقاد‌پذیری جانشین باید‌کرد. هم‌اکنون، اصل نقص‌مندی (faillibilité) جانشین اصل ابطال‌پذیری شده‌است. البته به شرط این‌که «ایسم» نپذیرد یعنی چماق نشود.  بلکه تذکاری باشد به عقل : نه ابطال پذیری و نه نقص‌مندی محک تمیز علم از ناعلم نیست. شناسائی هر موضوع شناسائی به شناسائی سامانه‌ وخواصآن،بهیمنمستقلوآزادکردنعقلوبکاربردنروشعلمیاستکهشناسائی واقعیت را آن‌سان که هست، ممکن می‌کند. علمی که چنین عقلی بدست می‌آورد، بسا علم‌الیقین نیست.  براو است که همواره عارف باشد که از رهگذر انتقاد، از ناعلم، بنابراین، از نقص بکاهد.

 

● تناقض پنجم: پوزیتیویسم نظریه تقرب به قانون است بتدریج که از عناصر غیر علمی پاک می‌شود. اما باید میان قانون و درک و بیان انسان از آن فرق گذاشت. بنابراین که انسان نسبی است، درک و بیان او از قانون نیز نمی‌تواند بی‌نقص باشد. معنای دیگر این سخن این‌است که پوزیتیویسم می‌پذیرد قوانین بر جهان حاکمند وگرنه سنگ روی سنگ بند نمی‌شد. پس پوزیتویسم وجود این قانون‌ها را تصدیق می‌کند که قابل ابطال نیز نیستند. 

 

● تناقض ششم: چه روشی را باید بکار برد؟ دو پاسخ مهم هستند: آیا روش شناخت خود شناخت است؟ کدامین روش تجربه‌گر را به شناخت صحیح راه می‌برد.

الف. هرگاه پاسخ پوزیتویستها، پاسخ اول باشد، از آنجا که نه علم که ناعلم ابطال پذیر است، از هر دست‌آورد تجربه علمی، این ناعلم است که باید علم شناخت و این علم است که باید طرد کرد. زیرا با اصل ابطال‌پذیری نمی‌خواند. 

ب. هرگاه تجربه‌گر روشی را برگزیند که او را به نتیجه صحیح راه‌برد، ناگزیر، باید عقل او، از احکام عام، از جمله ابطال پذیری، رها باشد. در عوض، نخست تجربه را روشی قابل تصحیح بداند و بکند و سپس حاصل کارخود را قابل نقد بداند. 

 

● تناقض هفتم: هدف پوزیتویستها این بوده‌است که دین و مرامهای مزاحم را برانند و «علم‌گرائی» را جانشین کنند. حال‌آنکه نه علم‌گرائی قابل ابطال است و نه هیچ اطلاع غلطی قابل حذف است. حتی خرافه‌ها قابل حذف شدن نیستند. پس روش بایسته، نقد است. اما نقد یک وقت نقد اصل است و یک وقت نقد فرع:

الف. هرگاه اصل یا اصل‌ها معیوب نباشند و فرع‌ها معیوب باشند، تنها فرع‌های معیوب قابل اصلاح می‌شوند. و 

الف. وقتی این اصل است که ناعلم و معیوب است چنانکه اصل ثنویت، بخصوص ثنویت تک محوری که پوزیتیویسم برآن ساخته شده‌است، اصل را باید نقد کرد و تا از ثنویت به موازنه عدمی رسید و در دانش‌پژوهی،آن‌را اصل راهنما کرد. بدین‌خاطر که جز آنچه را خود علم می‌انگارند، غیر علم و طردکردنی می‌شمارند، پوزیتیوستها مورد انتقاد قرارگرفته‌اند. انتقادکنندگان خاطر نشان می‌کنند: پوزیتیویستها خویشتن را گرفتار فقری عظیم می‌کنند زیرا جز محوری که علم می‌انگارند را نمی‌بینند. وضعیت امروز جهانیان و محیط زیست آنها، این فقر بزرگ را گزارش می‌کند.

     نتیجه این‌که علم نیازمند موازنه عدمی، بنابراین، رابطه انسان با خدا است. چراکه به یمن این رابطه است که میان خودانگیختگی نسبی (انسان) با خودانگیختگی مطلق (خدا) رابطه برقرار می‌شود و تجربه‌گر، از هرمحدودکننده‌ای رها می‌گردد و می‌داند که ناقص را نباید به دور انداخت و باید، با زدودن نقص، کامل کرد.

 

1.2. محض اطلاع پرسش کننده و خوانندگان گرامی یادآور می‌شوم که در قرن بیستم، فراوان ایسم‌ها، در غرب اندیشه راهنما شدند. بخصوص سه نحله فلسفی، مدعی شدن که علم هستند و به ضرب طرد و نفی خواستند خود را دین همگان کنند( در باره این سه از جمله نگاه کنید به Bryans Turner, Religion and Social). از خود نیز نپرسیدند که اگر علم هستند چه نیاز به قدرت (= زور) برای طردکردن دین و جانشین آن شدن دارند: پوزیتیویسم و مارکسیسم و فرویدیسم. اما نتوانستند جانشین دین شوند زیرا به قول هابرماس، نه علم و نه فلسفه توانائی این جانشینی را نداشتند:

● ترنر خاطر نشان می‌کند که دورکیم کوشید اخلاق غیر دینی را جانشین کند و ناتوان شد. هابرماس (پست متافزیک در دو جلد که در آنها تحول اندیشه خود را از اواخر دهه 1980 بدین‌‌سو تبیین می‌کند) توضیح می‌دهد چرا علم نمی‌تواند واضع اخلاق بگردد. حتی برای رهاشدن از «فنی شدن» (technisation )نیاز به اخلاقی است که دین انسان را بدان می‌خواند. 

● علم امور روزمره بشر را می‌تواند تصدی کند و غیر آن را نه علم و نه فلسفه نمی‌توانند تصدی کنند. علم و فن در کاربرد خود نیز نیازمند اندیشه راهنما هستند.

● مدرنیته نمی‌تواند تکیه گاه‌های خود را ایجاد کند. از این رو، نیازمند سنت است: دین برای «مردم عادی» و متافزیک نقدپذیر (پست متافیزیک) برای «فرهیخته‌ها»

● «اندیشه‌ای که عقل عریان آن را روشن کرده‌است، برد محدود خویش را مسلم کرد. از این پس، بجا است که با تکیه بر دین، از آن عبور کرد». 

● لائیسیته (و سکولاریسم در معنای لائیسیته) که دین را از قلمرو عمومی به قلمرو خصوصی می‌راند و معرفتی مربوط به مرحله ماقبل علمی می‌انگاشت، و من (هابرماس) نیز جانبدار آن بودم، برخطا است. اینک باید دین را به عرصه عمومی پذیرفت. در عین حال، عرصه عمومی باید لائیک (یا سکولار در معنای لائیک) بمعنای بی‌طرف بماند. تا عرصه به روی همه اندیشه‌های دینی و غیر دینی باز باشد.

● انسان‌‍‌ها خودمختارند و بعنوان شهروندان با حقوق برابر، حق دارند، از راه رأی زنی و ارتباط آزاد اندیشه‌ها، در باره اداره زندگی جمعی خود تصمیم بگیرند. بنابراین، لائیسیته ناقض این برابری، باید جای به پست لائیسیته ( پست سکولاریسم) بمثابه برابری اندیشه‌های راهنما در عرصه عمومی بدهد.

● دنیای مدرن نیز دنیای همبستگی است. هیچ‌کس نباید تنها برای خود زندگی کند. این همبستگی یکی توسط ارتباط آزاد عقلها و دیگری اخلاق  است که برقرار می‌شود و می‌ماند. اخلاقی که انسان را هدف رشد خویش بشناسد. و انسان خویشتن را آزاد تصور نکند وقتی دیگران آزاد نیستند. «اما تجدد به بیراهه رفته‌است بدان‌حد که هرگونه واقعیتی از نوع همبستگی را تباه کرده‌است. »این امر دو عامل دارد یکی اقتصاد که همه چیز را کالا می‌کند حتی آموزش و سلامت را و دیگری این‌که، پیش از این، هدف گفت و شنود همبستگی بود و حالا «عمل استراتژیک»، بمعنای جستجوی منافع شخصی است و بخش بزرگ انسانها، کم درآمدها و فقیران، در گفت و شنود شرکت ندارند. شرکت کنندگان حقوق خویش را اسلحه کرده و آنها را بروی یکدیگر می‌کشند. در جامعه‌های ما، آزادی نفع طلبی محور فردیت‌های ما را «من» گردانده‌است. 

     راه‌حل کدام‌است. هابرماس دیگر به راه‌حلی از آن نوع که مارکس پیشنهاد می‌کند (الگوی تغییر جهان توسط انسان هوشمند) باور ندارد. براین‌است که نیاز به دین حقیقی است: دین‌ها که بدانها ارجاع می‌دهد، دین های «حقیقی» هستند. یعنی دین‌های که رابطه انسان با خدا محور آنها است. او بطور خاص به یهودیت و مسیحیت ارجاع می‌دهد. به نسبت کم‌تر به اسلام بدین‌خاطر که باید بپذیرد و بیاموزد دموکراسی را. دولت لیبرال نباید با اتباع کشور که پیروان ادیان گوناگون هستند، رفتار نابرابر داشته باشد.

● در این زمان، بیش از هر زمان دیگری، حقوق فرهنگی، بنابراین، حق داشتن دین و بکاربردن آموزه‌های دینی اهمیت جسته است.

● خودانگیختگی بدون خدا، شناختن خویش است بمثابه شئی: اما خود شئی گردانی نفی خودانگیختگی است. پس تجددی که باز یافتن خودانگیختگی در جریان رشد است، نیازمند رابطه با خدا است (جلدهای اول و دوم پست متافیزیک هابرماس). 

   هنوز فهرست ما از تحول فکری هابرماس کامل نیست. اما این‌اندازه کفایت می‌کند برای آن‌که پرسش کننده و خوانندگان دیگر دریابند که نباید در گذشته غرب، گذشته ‌فکری غرب که خود از آن عبور کرده‌است، بمانند. اگرهم خویشتن را از استعداد ابتکار و ابداع و خلق محروم می‌کنند، دست کم با غرب پیش بیایند تا مگر اندیشه راهنماشان، نه دست‌آویز جدائی و تضاد، که وسیله برقرارکردن جریان‌های آزاد اندیشه‌ها بشود و خشونت‌زدائی بقصد بیشترکردن امکان دوستی و همبستگی همگانی بگردد.

 

1.3. چندین نوبت رابطه معرفت دینی با معرفت علمی را موضوع مطالعه کرده‌ام. فصلی از کتاب بیان استقلال و آزادی (صفحه‌های 332 تا358 ( نیز، به مطالعه این رابطه اختصاص یافته‌است. در این‌جا، یادآور می‌شوم که

الف. موزانه عدمی اصل راهنمای دین است. در حقیقت، نه هر رابطه‌ای با خدا انسان را از خودانگیختگی خویش برخوردار می‌کند. رابطه‌ها بر اصل ثنویت، میان انسان با خدا، رابطه قدرت نسبی با قدرت مطلق برقرار می‌کند. مخالفان متافیزیک، جز این رابطه‌ای را نمی‌شناخته‌اند. لذا آن را نقد کرده‌اند و می‌کنند. رابطه بر اصل موزانه عدمی، بدین‌خاطر که قدرت (تنها محدود کننده در هستی موجود) در میان نیست، عقل را از هر محدودکننده‌ای رها و بی‌کران هستی را، عرصه خلاقیت او می‌گرداند. بنابراین، این اصل سخت بکار اهل دانش می‌آید برای آن‌که واقعیت را همان‌سان که هست شناسائی کنند. بنابراین، 

ب. توحید اجتماعی و توحید سیاسی و توحید اقتصادی و توحید فرهنگی جهت یاب علم می‌شوند در یافتن و بخصوص در بکاربردن آن،

ج. بنابراین که پوزیتیویستها نیز می‌دانند و می‌پذیرند که «قوانین» وجود دارند، پس کار علم نه انکار حقوقی که ذاتی حیاتند که یافتن و تبیین آنها است.   

 

1.4. اما کدامیک از معرفتها برترند؟

الف. پاسخ را خالی بودن هر معرفت از تناقض، بنابراین، از دروغ  می‌دهد. باز، پاسخ را خالی بودن معرفت از زور و در برداشتن روشهای خشونت زدائی می‌دهد.  همچنان، پاسخ را دربرداشتن حقوق ذاتی حیات، چه حیات فرد و خواه حیات جمع می‌دهد. و

ب. پاسخ را داشتن خواص حق و واقعیت (بنابر این که آن یا این موضوع شناسائی می‌شود) و باوجود داشتن همه خواص، نقد‌پذیر بودنش می‌دهد. بدین‌قرار، پاسخ را سامانه‌مند بودن اندیشه راهنما و توانائیش در پذیرش دست‌آوردهای رشد علمی می‌دهد.و

ج. در حال‌حاضر، علم از مؤلفه‌های قدرت است. بیان‌های قدرت، بنابر این که قدرت را توجیه و بدان نقش می‌دهند، اندیشه‌های راهنمای انسان امروزند. خلاء دین را بیان‌های قدرت غیر دینی پر کرده‌اند و ابعاد خشونت و ویرانگی را بدین حد رسانده‌اند. هرگاه اندیشه راهنما بیان استقلال و آزادی باشد، علم و فن جای خود را در بسامان کردن رشد در استقلال و آزادی و بر میزان عدالت اجتماعی پیدا می‌کند. برای ممکن گشتن این مهم،

د. دین و نیز علم و فن می‌باید از قدرت جدا باشند. هرگاه دولت حقوق‌مدار باشد، هنوز باید شهروندان، جامعه مدنی، مراقبت کند تا که علم و فن را در برخورداری از حقوق بکار می‌برد. باوجوداین، بدان‌خاطر که دولت حقوق‌مدار نیز قدرت است، بایسته این‌است که دین از آن جدا باشد.

   به پرسش هفتم در نوبت بعدی پاسخ می‌نویسم.