6 -  رابطه عقلهاى آزاد و قدرت مدار با حق و واقعيت:

 

     عقل، هست و واقعيت دارد. نه چون مى‏انديشد پس هست (100)، بلكه از جمله به اين دليل نيز كه با واقعيت ها رابطه برقرارمى‏كند. هر چند عقلى كه بر مدار قدرت عمل مى‏كند، واقعيت و مجاز را در مى‏آميزد، اما اگر با واقعيت رابطه بر قرار نمى‏كرد، نمى‏توانست مجاز بسازد و، بدان، واقعيت را بپوشاند. بدين قرار، اگر عدالت را معيار بدانيم و معيار آزادى عقل را، از جمله استقلال عقل در رهبرى خويش و رابطه مستقيم با واقعيت و حق و نپوشاندن اين دو با مجاز بشماريم، بايد نخست ببينيم عقلهاى آزاد چگونه رابطه‏اى بايكديگر برقرار مى‏كنند:

 1/6 - رابطه عقلهاى آزاد با يكديگر، رابطه عقل‏هاى مستقلى مى‏شوند كه يكديگر را واقعيت هائى مى‏شمارند كه:

 - از خود هستى و رهبرى مستقل و در خور دارند. و

 - چون پايبند قدرت نيستند، گرفتار تناقض نمى‏شوند و، در كار خود، بنا را بر محور تراشى نمى‏گذارند. به سخن ديگر، اصل راهنماى آنها، موازنه عدمى است. و

 - جاى شناخت را با زور پر نمى‏كنند. بنابراين، نيرو را به زور بر نمى‏گردانند. زور را در فعاليت‏هاى خود بكار نمى‏برند و از راه فريب، معرفت خويش را به يكديگر تحميل نمى‏كنند. و

 - شفاف هستند. براى خود و براى يكديگر. از جمله، فعاليت هاشان خالى از ابهام هستند. و

 - با انواع سانسورها، خود و عقل‏هاى ديگر را در محدوده‏ها زندانى نمى‏كنند. و

 - از آنجا كه بنايشان بر شناخت حق و واقعيت است، معرفت راوسيله تخريب يكديگر نمى‏كنند. و

 - زمان و مكان فعاليت‏هاشان بى نهايت است. هم براى آنكه اطمينان حاصل كنند از ثنويت ها فرمان نمى برند و هم براى نقد و اصلاح دائمى فعاليت‏هاى خود و يكديگر. و

 - معرفت عقل‏هاى آزاد بر واقعيت، براى يكديگر قابل تجربه هستند. به ترتيبى كه معرفت هاشان بر واقعيت، نقد يكديگر و موجب وصول به توحيد در معرفت كاملتر و اصلاح‏پذيرتر، بگردند. بنابراين،

 - عقلها معرفت‏هاى يكديگر را «اينست و جز اين نيست» نمى‏گردانند و از رهنمود قول‏ها را مى‏شنوند و بهترين آنها را بر مى‏گزينند(101)، پيروى مى‏كنند. در اين پيروى، به تقليد بسنده نمى‏كنند، چرا كه مى‏دانند كار عقل فطرى معرفت جستن و ابداع و ابتكار و خلق است. جريان آزاد انديشه، ميان عقل هايى بر قرار مى‏شود كه تعقل مى‏كنند. بنابراين،

 - عقل‏هاى آزاد از زندان تبعيض‏ها آزادند و در صدد  تفهيم و تفاهم با يكديگرند و در اين كار، بنارا بر «من قال» نمى گذارند و بر «ما قال» مى‏گذارند. بديهى است براى هيچ «ما قالى» تبعيض قائل نمى‏شوند. و

 - ميان حقيقت و تكليف و مصلحت همان رابطه را بر قرار مى‏كنند كه «مصلحت و تكليف با حق و حقيقت، در بيان آزادى» دارد و، به تفصيل، توضيح داده شد. مصلحت سنجى‏ها را نفى مى‏كنند كه در بيان قدرت بعمل مى‏آيند. مصلحت را، از جمله، بهترين روش عمل به حق مى‏شناسند. بنابراين،

 - جهت عمومى عقل‏هاى آزاد يكسان و مسيرشان به خط عدالت نزديك مى‏شود. اين همسوئى جهت و قرار گرفتن مسير بر خط عدالت، گذار دائمى از كثرت معرفت‏ها به توحيد را میسر و، بيشتر از آن، عقلهاى آزاد را چراغ هاى يكديگر در تشخيص راه رشد مى‏كند. و

 - عقل جمعى وقتى مدارش قدرت جبار است. آنگاه كه فرآورده عقلهاى آزاد، در جريان آزاد اطلاعها و معرفتها و انديشه‏ها مى‏شود، خورشيد مى‏گردد و تاريكيها را روشن و فضاى آزاد انديشه را فضا «لااكراه» مى‏گرداند. در ارتباط عقلهاى آزاد، با يكديگر، نقش عقل جمعى تعيين كننده‏است.

       هنوز كه هنوز است، عقل جمعى قدرت مدار است. لذا، براى گريز از اوامر و نواهى اين جبار، از اصالت فرد، حق نسبى است و... گريزگاه ساختند. اما اين كار سودى نبخشيد. چرا كه اين گريزگاه‏ها بر مدار قدرت ساخته شده‏اند و وقتى مقبول عموم مى‏شوند، عقل جمعى را جبارتر نيز مى‏گردانند.

     اما آيا عقل جمعى آزاد مى‏تواند، انسانها را از خدا بى نياز كند؟

 - بيان قدرت از خدا بى‏نياز است. دين‏ها هم كه با بيان قدرت از خود بيگانه مى‏شوند، خدا را قدرت مطلق (= زور مطلق) مى‏گردانند. بنابراين، بر فرض راهنما بودن بيان آزادى، عقل جمعى آزاد، وقتى عقل جمعى جهانى مى‏شود و اين عقل، تا بى نهايت، عقل جمعى آزاد مى‏ماند، مى‏تواند فضاى لااكراه هر عقل آزادى بگردد. غيرازاينكه، هر عقل آزادى، آنگاه، براصل موازنه عدمى، مى‏انديشد كه همه موانع را از ميان برداشته باشد. مانع هایی  كه بر شمردم و برخواهم شمرد. بر اين اصل، بگاه انديشيدن، عقل آن آزادى را مى‏يابد كه غيراز فضاى باز لااكراه است. برخوردارى از اين آزادى و آن فضاى لااكراه، به وجود مدار باز مادى - معنوى ميسر مى‏شود. (102) عقل جمعى جهانى آزاد نيز به اين مدار آزاد مى‏ماند. نبود خدا، بمعناى بود حدها و بود حدها بمعناى نبود فضاى آزاد و نيز از دست رفتن آزادى عقل در انديشيدن، به سخن ديگر، مدار شدن قدرت است. بدين قرار، با تعريف آزادى در بيان قدرت كه نفى آزادى است، مى‏توان دينى، بدون نياز به خدا، (103) تصور كرد و ساخت. اما اصل‏ها و ارزشها و معيارها و قاعده و قانونهاى اين دين، مجموعه‏اى جبار پديد مى‏آورند. خدا مشكل نيست، مشكل نقشى است كه بيان قدرت به عزل او از خدايى، از راه هوهويه كردنش با قدرت، به خدا مى‏دهد. بيان آزادى، بر اصل موازنه عدمى، به عقل مى‏آيد و به بيان در مى‏آيد. بر اين اصل، عقل، بگاه انديشيدن، آزاد است، با خدا است. بدين سان، عقل‏هاى فردى آزاد و عقل‏هاى جمعى آزاد و عقل جهانى آزاد، از راه خدا، ارتباط بر قرار مى‏كنند يعنى ميان آنها حدها پديد نمى‏آيند و، در نتيجه، قدرت (= زور) پيدا نمى‏شود.

 2/6 - «حق مطلق است» و «حق نسبى است»، دو حكم هستند كه، بر مبناى وجود حق، بنا شده‏اند. حق بايد وجود داشته باشد تا آدمى يكى از اين دو حكم را بسازد. در اين دو حكم، به علم ،به حق، صفت مطلق يا نسبى داده شده‏اند. جز علم نيز نمى‏تواند يكى از دو صفت را پيدا كند. زيرا بر فرض كه قصد صادر كننده حكم، وجود و يا عدم حق باشد، بنابر علم بر وجود و يا علم به عدم وجود، حكم بر وجود يا عدم وجود حق مى‏كند. براى مثال، خدا حق است و خدا نيست دو حكم هستند كه مدعيان علم بر وجود و علم به عدم وجود خدا، صادر مى‏كنند. آنها هم كه مثل برتراند راسل مدعى تساوى ادله بر وجود و عدم خدا(104) هستند، بنابر علم خود بر «تساوى ادله» حكم مى‏كنند. كداميك از اين احكام صحيح هستند، يك پرسش است، اين حكم‏ها چه وقت جريان انديشه را قطع مى‏كنند؟ پرسشى ديگر است كه جاى پاسخ يافتن براى آن اينجااست:

 - هر حكمى كه حصار عقل شود و ارتباط ميان عقل‏ها را قطع كند، ناقض علم است. زيرا وقتى مى‏گوئيم «حق نسبى» است، پس علم ما به حق قطعى نيست و بايد از اين چهار رهنمود پيروى كنيم: 1 - به انسان اندكى از علم داده شده‏است (105) و 2 - بر او است تا وقتى علم قطعى پيدا نكرده‏است، مايستد (106) و 3 - بر روى انديشه‏ها باز باشد و 4 - از بهترين قول‏ها پيروى كند (107) و بحث آزاد را بمثابه بهترين روش انتقاد و رشد در علم، (108) روش كند.

     بدين قرار، اگر «حق نسبى» را دست آويز، بستن عقل خود بروى عقل‏هاى ديگر و يا سانسور عقل‏هاى ديگر بگردانيم، او را محكوم به وحشتناك‏ترين زندانهاكرده‏ايم. و آنگاه كه مى‏گوئيم «حق مطلق» است، براى مثال، اگر اسلام حق است، احكام اسلام حق هستند و نص هاى قرآنى حق هستند و «اجتهاد من از احكام حق است»، احكام مطلقى بگردانيم و قصدمان ممنوع كردن خود و ديگران از چون و چرا كردن باشد و بنايمان بر تعطيل عقل و قطع جريان انديشه‏ها باشد - كه محال است -، عقل خود و عقل‏هاى ديگر را از اسلام دور و محكوم حكم بى شفقت زور فراگير كرده‏ايم. زيرا اگر اينهمه فرقه در اسلام پيدا شده‏اند، بخاطر زندانى شدن و تحت حكم زور فراگير قرار گرفتن عقل‏ها است. وگرنه، جريان آزاد علم، به علم جمعى و بسا اجماع مى‏رسد. افزون براين، اگر اصول راهنماى دين از قرآن اخذ مى‏شدند و اندريافت‏ها از آن اصول، موافق چهار رهنمود بالا، نقد مى‏شدند و فروع دين به آنها سنجيده مى‏شدند، جريان آزاد انديشه و علم وسعت تمام پيدا مى‏كرد و عقل جمعى در علم به دين و اصول و احكام آن به بيان خالق نزديك مى‏گشت. نه مگر فرمود: دين روشن و خالى از اعوجاج است (109) و نيز، زمانى كه مى‏گوئيم ادله بروجود و عدم وجود حق برابر هستند، يا قصد آنست كه حكم را دست آويز قطع ارتباط ميان عقل‏ها كنيم و عقل خود را محكوم به سكون - كه محال‏است - بگردانيم و يا بنا برپيروى از چهار رهنمود و وسعت بخشيدن به جريان علم و انديشه است. در صورت اول، حكم ناقض علم مى‏شود.

        واقعيت اينست كه از هر سه نوع حكم براى قطع ارتباط آزاد عقل‏ها استفاده مى‏شود.

       پرسش دومى كه نياز به پاسخ پيدا مى‏كند، اينست: چه مى‏توان كرد كه اين احكام دست آويز بر قرار كردن سانسورها نشوند و عقل را گرفتار زندان مجرد نگردانند؟  پاسخ بجوئيم:

 - در احكام بالا كه بنگریم  مى‏بينیم ، هر سه حكم جهان شمول هستند. اگر صفت جهان شمول را از آنها بستانى، پوچ مى‏شوند. اما براى اينكه حكمى بمثابه بيان حق، بواقع، پذيرش همگانى بيابد، بايد عموم جهانيان حقانيت آن را در يابند. و اين امر نيازمند جريان آزاد اطلاع و علم و انديشه است. با وجود اين، بسا همگان حكمى را حق مى‏انگارند و جهان شمول نيست. چرا كه علم قطعى به آن حاصل نيست. لذا، اگر مراد از «حق نسبى است» اينست كه حقانيت آن در بند محدوديت زمانى و مكانى است. يعنى در جائى و زمانى حق است و در جائى و زمانى ديگر ناحق مى‏شود، صادر كننده حكم غافل شده‏است كه آن حق و ناحقى در بند محدوديت زمانى ومكانى مى‏شود كه صفت يك امر باشد. و آن كس كه حق را مطلق مى‏داند، غافل است كه واقعيت‏هاى بسيار وجود دارند، اما، در وجود و صفت، حق مطلق نيستند. هر واقعيتى حق نيست و حساب واقعيت از حسب حق، بخاطر بسيارى از خاصه‏ها، جدا است. توضيح اينكه هر واقعيتى كه بخواهد همه مكانى و همه زمانى باشد و بتوان آن را حق خواند، ناگزير بايد در وجود از محدوديت و تضاد رها باشد. خود دليل خويش باشد و... بنا بر اين، شناسائى آنها، براى اينكه علم باشد، بايد خالى از تناقض باشد. جريان آزاد علم به عقلهاى آزاد امكان مى‏دهد، همچنان پيش روند تا به شناخت واقعيت و يا علم برآن، آنسان كه هست، نزديك شوند. عقل‏هاى آزاد و جريانهاى علم و انديشه آزاد مى‏شوند اگر نقطه وصول به اجماع كامل را در بى نهايت قرار دهيم. و

 3/6 - و اگر بپرسيم چرا عقل وقتى هم به نسبيت قائل مى‏شود، حكم مطلق صادر مى‏كند، پاسخ چيست؟ آيا بايد بگوئيم: قدرت ميل به فراگيرى دارد و احكام جهان شمول لو مى‏دهند كه صادر كنندگان جز بيان قدرت در سر ندارند؟ آرى و نه. زيرا، قدرت از حد و رابطه قوا پديد مى‏آيد. تمايل قدرت به فراگيرى از اين باب است، اگر نتواند دائم حد و مرز پديد آورد و دائم برخود بيفزايد، از ميان مى‏رود. پس، در همان حال كه نياز دارد باور به اصالت قدرت همگانى و همه زمانى شود، نياز به تابع گرداندن حق از توقعات خود دارد. امااگر حق از توقعات قدرت پيروى كند، ناحق مى‏شود و فساد عالمگير مى‏شود (110). به سخن ديگر، قدرت نياز دائمى دارد ناحق را جانشين حق كند و آن را حق بباوراند. چرا كه، در ايجاد و متمركز و بزرگ و فراگير شدن، نيازمند مشروعيت است و مى‏بايد خود را به عقل حق بباوراند. اما هم در همه مكانى و همه زمانى باوراندن اصالت قدرت و هم در جانشين حق كردن ناحق، از راه پوشاندن حق در لباس باطل، از جمله، نياز به بكار بردن زور دارد.

      اما عقل تحت سلطه زور نمى‏تواند كار كند. مگر آنكه ايجاد و بكار بردن زور را موجه بگرداند. چرائى نياز عقل به حق را، حتى وقتى قدرت را مدار مى‏كند، در مطالعه‏اى ديگر، توضيح داده‏ام و كمى دورتر آن توضيح را كامل مى‏كنم. تابه آن توضيح برسم، به حكم هائى باز گرديم كه صادر شده‏اند. اين حكم‏ها حقيقت سومى را بازگو مى‏كنند: عقل، در فعاليت خود، نياز به حقى دارد كه آدم را مطلق بداند. چنانكه حتى وقتى عقل حكم مى‏كند: «حق نسبى است» نسبى بودن حق را، حقيقتى همه مكانى و همه زمانى مى‏شمارد.

     بدين قرار، عقل به حق مطلق نياز دارد. و عقل قدرت مدار، براى اينكه بتواند كار كند، ناگزير مى‏شود، وجود زور را به ترتيبى توجيه كند كه پندارى عقل، خود، در حالت آزاد است. پس، نياز به حق  از آن رو است كه آزادى ذاتى عقل و فعاليت عقل آزاد است.

     اما اگر چنين است، عقلهاى باورمندان به جبر چگونه كار مى‏كرده‏اند و مى‏كنند؟ مى‏دانيم كه آنها نيز جبر را «هستى شمول» مى‏دانند. بدون اينكه، به ورود در بحث از درستى يا نادرستى نظرشان، نياز باشد، جبر گرائى، بنفسه، مى‏گويد: عقل از مرزهاى تعين بيرون مى‏رود. در حقيقت، اگر حكم صفت مطلق را از دست بدهد، باطل مى‏شود و اگر اين صفت را از دست ندهد، بحكم صفت، عقل، دست كم، مى‏بايد از تعين رها باشد و يا بتواند رها شود، تا بتواند حكمى هستى شمول صادر كند. احتمال مى‏رود اين تناقض و تناقضهاى بسيار ديگر، فيلسوفى چون سارتر را بر آن داشتند براى انسان توانائى بيرون رفتن از محدوده تعين‏ها را قائل شود و آزادى را همين بيرون رفتن از تعين بداند(111). بخصوص كه‏

 4/6 - حق هستى شمولى كه عقل آزاد بدان نياز دارد، اين صفت را پيدا نمى‏كند مگر به شفافيت. چنانكه اگر در حكم‏ها (حق نسبى است، حق مطلق است، جبر هستى شمول است و...) تأمل كنيم، واقعيت چهارمى را مى‏يابيم وآن اينكه، ابهام در صفت مطلق حكم نيست. توضيح اينكه روشن نيست كه حق چيست. روشن نيست، نسبى يا مطلق است يعنى چه؟ دليلهایی  كه بايد اقامه كرد، در خارج از حق و صفتى قرار دارند كه بدان داده شده‏اند. حال آنكه جهان شمول بودن حكم «حق نسبى است» يا حكم «حق مطلق است»، در خود اين دو حكم است. چنان كه اگر هستى شمول بودن اين نوع حكمها را از آنها بگيرى، به عقل نيز نمى‏آيند. شنونده يا خواننده حكمهائى چنين نيز، هستى شمولى آنها را بديهى مى‏انگارد. تا آنجا كه از تناقض موجود در حكم‏ها نيز غافل مى‏شود. بدين قرار، احكامى از اين نوع، در هستى شمولى، شفاف هستند و دليل شفافيت در هستى شمولى آنها است. غير از هستى شمولى شفاف، بقيه مبهم هستند. و مى‏دانيم كه هيچ جبارى نمى تواند، اين هستى شمولى را از حكم خود و اين شفافيت را از هستى شمولى بستاند. اما وقتى حكم در صفت مطلق خود شفاف و در ديگر صفتها مبهم است، لاجرم، عقل، بلحاظ آزادى ذاتيش، خاصه  جهان شمول و شفاف حق را بيان مى‏كند. اما بهنگامى كه قدرت حق را وسيله مى‏كند، شفافيت را از خاصه‏هاى ديگر حق مى‏ستاند. بديهى است كه حق بودن و يا نبودن آنچه عقل حق مى‏شمارد، سخنى ديگر است. از لحاظ كار عقل، مهم اينست كه عقل آن را حق بشمارد و حكم شفافى بر حقانيت آن صادر كند. حال، اين پرسش پيش مى‏آيد: عقل وقتى بر مدار قدرت كار مى‏كند، آيا  ناگزير نيست ناحق را حق بگرداند؟

       پاسخ اين پرسش را، در مطالعه چرائى شفافيت عقل آزاد، يافته‏ايم. الا اينكه اين پرسش مارا به حقيقتى راه مى‏برد كه جاى مطالعه‏اش اينجاست:

      احكامى كه عناصر تشكيل دهنده آن مبهم مى‏مانند ؛ حقيقت پنجمى را آشكار مى‏كنند و آن، اصل راهنما است. اصل راهنماى در خور بيان قدرت يا بيانى كه در آن حكم مبهم  صادر مى‏شود، ثنويت است. براى مثال، در اين حكم كه «حق نسبى است"، حق چيست؟ و معناى «نسبى است» كدام است؟ پاسخ نمى‏يابند. پس حق و «نسبى است» مبهم هستند. زيرا كه معلوم نيست آيا حق، خود، نسبى است، آيا علم ما به حق نسبى است؟ و يا هردو نسبى هستند؟ و هر يك به چه معنى نسبى هستند؟ پرسشهايى هستند كه، در بيان قدرت، پرسيده نمى‏شوند. اگر هم پرسيده شوند، پاسخهاى شفاف پيدا نمى‏كنند. زيرا الف - عقل تا خود را از محدوده قدرت رها نسازد، منير و مستنير نمى‏شود و فرآوره‏اش شفاف نمى‏شود و ب - فرآورده شفاف در بيرون بيان قرار مى‏گيرد و ناقض آن مى‏شود. از اينرو آنها كه در بند بيان قدرت هستند، تن به تعريف روشن احكامى كه صادر مى‏كنند، نمى‏دهند. اگر هم تن بدهند، ممكن نيست از تاريكى‏ها به نور در آيند. براى مثال، در حكم «حق نسبى است»، اگر، در پاسخ پرسش، بگويند بر همه معلوم است «حق» چيست، گوئيم: اين ادعا ناقض حكم «نسبى بودن حق» است. زيرا اعتراف است به  اندريافت همسان همگان از حق و حتى همه زمانى و همه مكانى بودن برداشت همگانى. و اگر تعريفى روشن بدست بدهند كه، از جمله، قابل تجربه و تصديق صحت يا حتى انتقاد و تصحيح آن براى ديگران ممكن باشد، باز ناقض تعريف مى‏شود. زيرا يا همگان به تجربه به همان تعريف مى‏رسند و تعريف صفت «نسبى» را از دست مى‏دهد و يا غلط بودن تعريف را در مى‏يابند و  تعريف بى اعتبار مى‏شود. اگر گويند تعريف هر كس از حق براى خود او معتبر است، غيراز اينكه، اين حكم ارتباط عقل‏ها را با يكديگر قطع مى‏كند و فردهاى منزوى و زندانى تعريف خود ساخته را بوجود مى‏آورد، دست كم، تعريف، بايد براى عقلى كه آن را مى‏سازد، روشن باشد. اگر نه، حكم زور مى‏شود. اما اگر تعريف براى عقل شفاف باشد، قابل نقد و تصحيح و بنابراين واجد اعتبار براى ديگران، يعنى قابل نقد و تصحيح براى ديگران، نيز مى‏شود.

      بدين قرار، بر اصل ثنويت، سخن شفاف نمى‏توان گفت. بعكس، هر حكمى كه عقل آزاد صادر مى‏كند، خالى از ابهام است. چرا كه بيانگر خواست قدرت نيست و ترجمان موازنه عدمى هست: برداشت از حق و واقعيت نزديك به همان كه هستند است.

 5/6 - از ابهامهاى ديگر كه عقل را بسيار مى‏فريبد، يكى اينست: در حكم‏هائى كه عقل قدرت مدار صادر مى‏كند، گرچه، در هستى شمولى، خالى از تبعيض مى‏نمايد، اما بكار پوشاندن تبعيض‏ها مى‏آيد. براى مثال، در دو حكم «حق نسبى است» و «حق مطلق است»، حق همواره در همه جا و براى همه نسبى يا مطلق است. اما آيا بسود خرد و خدا و پيامبر و فيلسوف و... تبعيض بر قرار نشده است؟ اگر مراد از اين دو حكم اين باشد كه حقانيت حق در قول قائل است . همان تبعيض بر قرار شده است كه جامعه‏هاى بزرگ انسانى را قرنها اسير استبداد و كيش شخصيت نگاه داشته‏است. در حقيقت، بجاى آنكه دليل حقانيت حق در خود حق باشد، در گوينده و بجاى آنكه شخص به حق سنجيده شود، حق به شخص سنجيده مى‏شود. عقل قدرت مدار نيز غافل مى‏ماند كه با نسبى يا مطلق خواندن حق نيست كه مشكل حل مى‏شود بلكه، از جمله، با رفع تبعيض است كه مشكل حل مى‏شود. دليل حقانيت حق، اگر هم قول خداباشد، در قول خدا نيست، در خود حق است. نه چون خدا مى‏فرمايد حق است چون حق است خدا مى‏فرمايد. چرا كه خدا خود حق است (112)

    اما اين تبعيض هنوز پوشش است: با بيرون بردن دليل حقانيت حق از آن، تبعيض نه بسود خدا قائل كه بسود قدرت برقرار مى‏شود. بدين قرار، واقعيت پنجمى كه اين نوع احكام بدست مى‏دهند، اينست: اگر، در حكم، هستى شموليش تبعيض را مى‏پوشاند بخاطر آنست كه عقل در كار خود به ميزان و معيار نياز دارد و اين معيار را حق مى‏شمارد. از اينرو، نه عقل آزاد، نه خداوند نياز دارند كه دليل حقانيت حق در قول آنها باشد. بنابراين، تنها قدرت است كه نياز دارد دليل حقانيت حق را از آن بيرون برد و قول خدا و پيامبر و... فيلسوف و رهبر و مراد، مرشد و... قرار دهد . وقتى دليل حقانيت حق در حق جسته شود، معيار عمومى سنجيدن شخص به حق مى‏شود و اگر همگان شخص را به حق بسنجند، قدم بزرگ و اساسى در رفع بزرگ‏ترين ستم‏ها و آزاد كردن عقل ها بر داشته شده‏است. در حقيقت،

 6/6 - مى‏دانيم قرنى كه در واپسين سال آنيم، از جمله قرن كشماكش بر سر شخصى يا عمومى‏شدن مالكيت، بمثابه حق شد. جنگ‏ها، كشتارها و ويرانگريها شكلهايى بودند كه اين كشماكش بخود گرفت. اسراف و تبذير بيرون از اندازه‏اى، از رهگذر اين «حق»، رويه شده‏اند و آلودگى محيط زيست و تباه شدن نيروهاى محركه،از جمله، به بهانه خصوصى و عمومى انگاشتن مالكيت، روى داده‏اند. اما نه كسى كه مالكيت را دزدى مى‏خواند (113) و نه ماركس كه مالكيت خصوصى را خاصه سرمايه دارى مى‏پنداشت و نه ليبرالهاكه مالكيت خصوصى را اصلى از اصول راهنماى ليبراليسم (114) كرده‏اند، بر آن نشدند حقانيت حق مالكيت را در مالكيت بجويند و نه در نسبت آن به شخص، يا دولت و يا جامعه. توضيح اينكه دو حكم، يكى «مالكيت بايد شخصى باشد» و ديگرى «مالكيت بايد اجتماعى باشد»، حقانيت مالكيت را در شخصى يا اجتماعى بودن آن قرار مى‏دهند. بظاهر، هر دو حكم، جهان شمول هستند. زيرا، در همه جا و همه وقت و براى همه، مالكيت را شخصى يا اجتماعى مى‏خواهند. اما نيك كه بنگرى، مى‏بينى اين دو حكم به ظاهر جهان شمول هستند، زيرا معلوم نيست مالكيت چيست كه خصوصى يا اجتماعى بودنش جهان شمول است؟ در حقيقت، اگر مالكيت بمثابه حق، اختيار آدمى را بر سعى خود بدانيم (115)، نمى‏تواند اجتماعى بگردد. فراگيرترين استبداد ها نيز به اجتماعى كردن آن توانا نمى‏شود. زيرا بخش مهم اين سعى، كار عقل است كه از بيرون نمى‏توان آن را هدايت كرد: هدايت هر كس به دست خود اوست (116) سخن بر حقى است. و باز، اگر مالكيت را اختيار و حق انسان بر سعى خويش بدانيم، اسباب و طبيعت و منابع آن، كه سعى كردن بدون بهره جوئى از آنها ميسر نمى‏شود، نمى‏توانند خصوصى بگردند. پس، «اجتماعى» كردن سعى و خصوصى كردن و يا حتى دولتى كردن ابزار كار و طبيعت و منابع آن، دو حكم به سود قدرت و ناقض يك حق جهان شمول، حق انسان بر سعى خويش، مى‏شوند.

      اينگونه حكم‏ها ما را از واقعيت ششمى آگاه مى‏كنند: عقل نياز به حق دارد و حق هستى شمول است. اما عقل قدرت مدار، به نا حقى كه شبه جهان شمول است، فريب مى‏خورد. راستى اينست  كه خود را فريب مى‏دهد. در حقيقت،

 7/6 - از موجود زنده فعاليت حياتى را نمى‏توان سلب كرد. سعى او ذاتى او است. حال آنكه يك شئى را مى‏توان از او گرفت. به دليل نا يكسانى رابطه انسان با سعى خويش و رابطه‏اش با فرآورده سعى، بحث از خصوصى، دولتى، اجتماعى كردن مالكيت، بحثى است كه از قديم ترين ايام تا اين زمان جريان داشته است و هنوز هم دارد. با مالكيت را «قدرت بر شئى»، معنى كردن، رابطه انسان با سعى خويش، جاى خود را به رابطه سعى و فرآورده سعى او با قدرت (= سرمايه) داده‏است. اما آنچه هستى شمول است، سعى است. چرا كه ذاتى حيات است. حال آنكه، در حكمهاى «حق نسبى است» و «حق مطلق است» و «مالكيت خصوصى است» و «مالكيت اجتماعى است»، آنچه ذاتى است جاى خود را به غير ذاتى مى‏دهد. چرا كه، در مثال مالكيت، انسان، در كار خويش، از خود بيگانه و شئى مى‏شود و، در رابطه با سرمايه، «نيروى كار» مى‏گردد. بدينسان، در اين نوع احكام، از يك خاصه حق كه هستى شمولى آنست، استفاده مى‏شود براى جايگزين كردن شبه حق بجاى حق. بدين قرار، واقعيت هفتمى كه اينگونه احكام بر ما آشكار مى‏كنند، اينست كه غير حق نمى‏تواند، جهان شمول بگردد. اگر هم جهان شمولش بخوانند، در عمل، «قدرت شمول» مى‏شود. توضيح اينكه،

 8/6 - اگر در دو حكم «حق نسبى است» و «حق مطلق است»، مراد حق به معناى حقيقت نباشد و بمعناى حق موضوع علم حقوق باشد و به جاى حق، مالكيت را قرار بدهيم، دو حكم «حق مالكيت نسبى است» و «حق مالكيت مطلق است» بدست مى‏آيند. اگر قصد از مالكيت رابطه انسان با شئى باشد، حق دادنى و گرفتنى مى‏شود. اما سعى انسان دادنى و گرفتنى نيست. آنچه دادنى و گرفتنى است حاصل سعى است. اينك، اگر در فقه و حقوق تأمل كنى مى‏بينى، واقعيتى (حاصل سعى) را جانشين حق كرده‏اند و بدين فريب، حق را دادنى و ستاندنى  و داد و ستد حقوق را جهان شمول گردانده‏اند. اما مالكيت بمعناى سلطه انسان بر شئى، رابطه‏اى است كه قدرت مى‏خوانيم. بنابراين، در واقع، حاصل سعى نيز جانشين سعى نمى‏شود، بلكه رابطه‏اى جانشين مى‏شود كه همان قدرت است. بدين قرار، هشتمين واقعيت كه از اينگونه حكم‏ها بر عقل آزاد آشكار مى‏كنند، جانشين كردن قدرت بجاى واقعيت (= حق) و دادنى و گرفتنى كردن آنست.

       تالى فاسد اين فريب از جمله اينست كه، سعى بعنوان حق ذاتى، انسان را، در رابطه مستقيم و بدون نياز به زور، با واقعيت‏ها (انسانها با يكديگر و با محيط زيست) قرار مى‏دهد. وقتى اين رابطه غير مستقيم و از راه «قدرت بر» مى‏شود، انسان، بمثابه مجموعه‏اى از استعدادها، فضاى باز لااكراه را از دست مى‏دهد. در حقيقت، سعى انسان با مواد و كارمايه موجود در طبيعت و با زمين و مه و خورشيد و فلك - كه در كارند تا او نانى به كف آورد - و با منابع زمين و باسعى انسانهاى ديگر، مجموعه‏اى از واقعيت‏ها را بوجود مى‏آورند. اينك به جاى سعى انسان، قدرت(= رابطه مالكيت) را قرار مى‏دهيم، اگر انسان تنها نيروى كار خويش را مالك باشد، با هيچيك از واقعيت‏ها جز هوا( نفس كشيدن) نمى‏تواند رابطه بر قرار كند. تنها مى‏تواند خود را در نيروى كار ناچيز كند و به مالك يا مالكان واقعيت هاى ديگر بفروشد.  بنابراين، به جاى مجموعه‏اى از واقعيت‏ها(= حق)، مجموعه‏اى از مالكيت‏ها(= قدرت)پديد مى‏آيد. در اين مجموعه قوى گيرنده و ضعيت دهنده حق(= مالكيت = قدرت) مى‏شود. بديهى است كه رابطه قوا (مالكيت‏ها) را عقل پايبند قدرت جهان شمول مى‏كند. بدين ترتيب كه آن را جانشين هستى شمول بودن حق (سعى) مى‏گرداند. در نتيجه،

 9/6 -  وقتى رابطه حق‏ها جاى خود را به رابطه مالكيتها مى‏دهد، به ترتيبى كه ديديم، قدرت اصالت و تقدم و حاكميت مى‏يابد. حق‏ها محدوده پيدا مى‏كنند (حق نسبى است). اما، در درون محدوده، حق مطلق مى‏شود. تعريفى كه ليبراليسم از آزادى مى‏كند، نسبى و مطلق است: آزادى هر كس تا آنجاست كه  آزادى ديگرى از آنجا شروع مى‏شود (محدوده آزادى) و در درون اين محدوده، آزادى (= قدرت بر) او مطلق است. مى‏دانيم كه ليبراليسم آزادى را با مالكيت شخصى يكى ميداند.

    اينك اگر اصل «در دين اكراه نيست» را بخواهيم راهنما كنيم، رابطه سازگار با اين اصل، رابطه حق‏هامى‏شود و، بر خلاف رابطه مالكيت‏ها، قلمرو سعى‏هاى انسانهاى در رابطه را وسعت مى‏بخشد. براى مثال، عقلهاى آزاد، در بخشى از سعى كه فعاليت آنهااست، هرگاه آزادانه ارتباط بر قرار كنند، هر عقلى، در سعى خود، با عقل‏هاى ديگر، در سعيشان، رابطه مى‏جويد و توانى نزديك به  نامحدود پيدا مى‏كند. امروز اينترنت پيدا شده‏است. اگر اطلاعات و داده‏ها و انديشه‏ها، بدون سانسور و پوشش‏هاى دروغ، در آن جريان پيدا كنند، عقل‏ها را در رابطه مستقيم، با يكديگر، قرار مى‏دهند. بنا بر اين، مشكل نيست توانائى را تصور كنيم كه رابطه آزاد ميان عقل‏هاى آزاد، به هر عقل مى‏بخشد. اگر، پيش از اين، لا اكراه بمعناى رابطه آزاد عقلهاى آزاد، آرمانى تحقق‏ناپذير، گمان مى‏رفت، اينك عقل آزاد مى‏داند كه هدفى دست يافتنى است. حتى عقل آزاد مى‏تواند با عقلهاى قدرتمدار رابطه برقرار و عرصه آزاد فعاليت خويش را، با بيرون كشيدن حقيقت از لباس دروغ، گسترده‏تر كند.

     بدين قرار، واقعيت نهمى كه عقل آزاد، از اين احكام، بدست مى‏آورد، جهان شمول گشتن اصالت و حاكميت قدرت و ساز كار نسبى و مطلق گرداندن حق (= قدرت بر) است. حتى وقتى قصد از حق، حقيقت پنداشتن نظرى است، نظر، در رابطه با ديگرى، نسبى و در درون محدوده‏اى كه هر فرد، به رابطه‏ها با فردهاى ديگر، پيدا مى‏كند، مطلق مى‏شود. به ترتيبى كه ديديم، انسان عصر ما اسير استبداد خويش و، در روابط قوا، اسير استبدادهاى يكديگر و اسير جريان ايجاد و بزرگ  و فراگير شدن و سرانجام انحلال قدرت شده‏است. بنابراين، ارتباط ميان عقل‏هاى آزاد، وقتى به رابطه‏اى نزديك مى‏شود كه از اكراه خالى و هستى را عرصه فعاليت هر عقل مى‏كند كه او را به رها شدن از محدوده‏ها توانا كند. دورتر، به محدوده‏ها و ترتيب از ميان برداشتن آنها باز مى‏گرديم. اما،

 10/6 - رابطه قوا، تنها عرصه فعاليت‏هاى حياتى انسان را محدود نمى‏كند. در اين رابطه، بخشى روز افزون از نيروهاى محركه به زور بدل مى‏شود و در تخريب بكار مى‏رود. براى مثال، بنا بر حكم «حق نسبى است» رابطه قوا بر قرار مى‏شود. بنا بر اصالت و حاكميت قدرت، اين رابطه را زور بر قرار مى‏كند و ادامه آن نيز نيازمند توليد و بكار بردن زور است. و در درون محدوده هر فرد، «حق نسبى است» حكمى مطلق است. بنا بر اين، سانسور ضرورت پيدا مى‏كند. سانسور نيز به توليد و بكار بردن زور ميسر مى‏شود (= ويران كردن خود و ويران كردن ديگران). و چون تناقض زور ويرانگر با حق آشكار است، ناگزير مى‏بايد خشونت‏طلبى را وارد طبيعت انسان كرد و به ترتيبى كه ديديم، كرده‏اند.

     بدين قرار، عقل آزاد وقتى در اينگونه احكام تأمل مى‏كند، واقعيت دهمى را در مى‏يابد كه عقل در بند حاكميت قدرت آن را نمى‏تواند ديد: حق نسبى است ايجاد مرز ميان فردها و حق مطلق است، جواز بكار بردن زور در محدوده فرد و هر دو، همراهند با بكار بردن دائمى زور در رابطه هر فرد با خود و در رابطه فردها با يكديگر. بدين سان، واقعيت دهم جبر هستى شمولى مى‏شود كه بن و بنياد ليبراليسم و اساس تمامى بيان هاى قدرت است. به سخن ديگر، آزادى هستى شمول جاى خويش را به جبر هستى شمول قدرت مى‏دهد. بديهى است همان اشكال را پديد مى‏آورد كه پيش ازاين موضوع بحث قرارداديم. و

 11/6 - و از آنجا كه در رابطه قوا، نه حق‏ها كه زورها، با يكديگر، رابطه برقرار مى‏كنند، فنونى كه در روش‏ها بكار مى‏روند، متناسب با حق نيستند، متناسب با قدرت هستند كه اصالت و حاكميت دارد. بدين سان، بر منشاء دوگانگى مصلحت با حق، (در همه معانى خود) و حاكميت مصلحت بر حق، علم مى‏جوئيم: دانستيم وقتى دو تن، بنا بر حكم «حق نسبى است» با يكديگر، رابطه برقرار مى‏كنند، چند و چون رابطه آنها را دو مصلحتى معين مى‏كنند كه اين دو سنجيده و بر وفقشان رفتار خويش را در قبال يكديگر تنظيم كرده‏اند. در محدوده فرد خويش نيز حق «نسبى»، براى او، اختيار مطلق مى‏شود. بنابراين، عمل به حق جاى خود را به كارى مى‏دهد كه مصلحت مى‏انگارد.

      بدين سان، اينگونه احكام، واقعيت يازدهمى را به ما باز مى‏شناسانند: دو گانگى مصلحت و حقيقت و همه زمانى و همه مكانى و همگانى شدن تقدم مصلحت بر حقيقت. 

      اما همه زمانى و همه مكانى و همگانى شدن مصلحت جانشين هستى شمولى حق مى‏شود. هر حقى هدف مى‏شود، وسيله رسيدن به خود نيز مى‏شود. اما مصلحت روش رسيدن به قدرت است و تفاوتش با حق در اينست كه در وجود، وابسته به طبع گردان قدرت است. به سخن ديگر، مصلحت خود همه مكانى و همه زمانى نيست. تقدم مصلحت بر حق و حقيقت را قدرت جهان شمول گردانده‏است. نياز عقل قدرت مدار به جهان شمول كردن تقدم و حاكميت مصلحت، بر حق و حقيقت، از اين رو است كه تقدم و حاكميت مصلحت جهانشمول نباشد، عقل نه مى‏تواند آن را به سنجش آورد و نه بكار برد. در حقيقت،

 12/6 - يازده واقعيت، كه باز شناختيم، مجموعه‏اى را پديد مى‏آورند كه عقل پايبند قدرت از آن غافل مى‏شود. غافل مى‏شود و غافل مى‏ماند كه اين «واقعيتها» مجموعه را تشكيل مى‏دهند و مجموعه «واقعيت‏ها»، - كه در بيان قدرت، احكام بر پايه آنها سنجيده و صادر مى‏شوند - دست كم دو كار را انجام مى‏دهد:

 الف - پرده غفلت كردن اين حكم كه اين «واقعيت‏ها» جهان شمول هستند و جز اينها، حق و حقيقتى وجود ندارد. بدين پرده، عقل از آزادى خويش غافل مى‏شود و غافل مى‏ماند. در حقيقت، اگر عقلى آزادى خود را بياد آورد و پى برد كه، اين يا آن «واقعيت» يا «حقيقت»، ساخته خوداو، بنا بر حكم قدرت است، مى‏تواند آن را ترك كند. از اين رو، فراموشى روشى است كه عقل قدرت مدار، بدان خود را، به اعتياد به قدرت، پايبند نگاه مى‏دارد.

 ب - مجموعه‏اى از «واقعيت»هاى ساخته قدرت كه پايه قدرت نيز هستند، جانشين مجموعه حقوق و واقعيت‏ها مى‏شود و جهان شمولى خود را جانشين هستى شمولى حقوق و واقعيت‏ها مى‏كند. در واقع، اگر اين مجموعه جانشين نمى‏شد، به يكى دو واقعيت، ممكن نبود عقل از مجموعه حقوق و واقعيت‏ها غافل شود. چرا كه هر حق، با حقوق و واقعيت‏ها رابطه دارد و مجموعه‏اى را بوجود مى‏آورد. بايد مجموعه‏اى را جايگزين اين مجموعه كرد تا عقل از آزادى و ديگر حقوق غافل شود. بدين قرار، خلاصى انسان، از خود بيگانگى، وقتى عقل پايبند قدرت مى‏شود، كارى نه آسان است. بخصوص كه عقل از واقعيت دوازدهمى نيز غافل مى‏شود:

 الف - از دست رفتن استقلال قوه رهبرى انسان و تحت امر قدرت درآمدنش و ب - تابعيت عقل، در فعاليتهاى خويش از توقعات قدرت و از آنجا كه آزادى ذاتى انسان و عقل او است، غفلت از آن و از استقلال قوه رهبرى، ج - مى‏بايد جهان شمول بگردد. چرا كه هر عقل آزادى، هشدارى به انسانها است كه استقلال و آزادى عقل و  قوه رهبرى خويش را از دست داده‏اند. بدين خاطر است كه در سانسور هر عقل آزادى، همه عقلهاى قدرتمدار، به اين يا آن روش، شركت مى‏كنند. و د - سانسور بيان آزادى و عقل آزاد تا آنجا همگانى مى‏شود كه فيلسوفى چون ميشل فوكو نيز مى‏پندارد بيانها، همه، بيان قدرت هستند. در حقيقت، نياز عقل، در فعاليتهاى خود، به اصل راهنمائى كه هستى شمولش باور كند و تلون قدرت و نيز تضادهايى كه بر مى‏انگيزد، نياز به باز توليد بيان قدرت و جانشين كردن «بيان كهنه» با «بيان نو» و به عكس را در بر دارد. بنا بر اين، به رغم آنكه مى‏گويند: عصر ايدئولوژى پايان يافته است، انسانها، در جمع و فرد خود، همواره، به اين يا آن بيان قدرت، عمل مى‏كنند. اين زمان كه بيان‏هاى قدرت «نو» آزموده شده‏اند، رجوع به بيان‏هاى قدرت «قديم»، رسم شده‏است. وقتى هم بگوئى بيان‏هاى «قديم» نيز تجربه شده‏اند، پاسخ مى‏شنوى: شكست آن تجربه از نقص انسان و عمل نكردن كامل به «بيان حق» بوده‏است. و ه - مجموعه‏اى از اصل راهنما و هدف و روش - كه بر وفق اصل راهنما و هدف انديشيده مى‏شود - بيان را بوجود مى‏آورند. اين بيان، آن ساخت را كه در روابط قدرت، محدوده فعاليت عقل مى‏شود، جهان شمول مى‏گرداند. توضيح اينكه، هرچند روابط قوا، با تضادها همراهند و تضادها، در بيانهاى راهنما، اين يا آن تعريف را پيدا مى‏كنند، اما محتواى بيانها يكى و آن قدرت است. بنا بر اين، تضادها همسانند و در مجموع از رهگذر نزاع بر سر مالكيت قدرت پديد مى‏آيند. افسوس كه انسانها غافلند، از اين واقعيت كه، قدرت نيست كه به مالكيت انسان در مى‏آيد، انسان است كه به مالكيت قدرت در مى‏آيد. در جهان امروز، در همه جا و همه وقت، بخشى از روابط انسانها بر اصل ثنويت تنظيم مى‏شود. بخشى از فعاليتهاى هر عقل، بر اصل ثنويت انجام مى‏گيرد. اين بخش از فعاليت، در حال وسعت يافتن و تنگ كردن عرصه بخش ديگرى است كه بطور خودجوش، بر اصل موازنه عدمى، انجام مى‏يابد. گرچه عقل قدرتمدار غافل است كه آلت فعل مجاز (قدرت) است. اما، بدون بيان قدرت، عقل به چنين غفلتى گرفتار نمى‏شود. غفلت از فعاليتهاى خود جوش، كه يادآور آزادى فطرى انسانند، نيز، سبب از خود بيگانگى آدمى، از راه بيان قدرت، است. آزادى فطرى با بيان آزادى همراه است و عقل قدرتمدار از هردو غافل مى‏شود و مى‏ماند.

       بدين قرار، بيان آزادى، بمثابه مجموعه‏اى از اصل راهنما (موازنه عدمى) و روش و عرصه عمل (لااكراه) و ميزان (عدالت) و  رهبرى مستقل در بكار بردن نيروهاى محركه در رشد و هدف (زيست در آزادى)، بطور فطرى، در هركس وجود دارد. آن رابطه كه محدوده‏اى نمى‏شود كه، در آن، عقل از آزادى خويش غافل مى‏شود، يكى بيشتر نيست: رابطه انسان با خدا. موازنه عدمى بيانگر اين رابطه است. اصل راهنما كردن موازنه عدمى به بيان آزادى تحقق پيدا مى‏كند، كه بنا بر فطرت، هستى شمول است. ذكر دائمى و عمل مداوم مى‏بايست تا كه آدمى از آزادى و از بيان آزادى فطرى و هستى شمول غافل نشود.

 

 

 

 

 

 

 7 - انديشيدن ذاتى عقل است:

 

     اين يادآورى بجاست كه انديشيدن كار طبيعى عقل است. و عقل آزاد است. زيرا با هيچ زورى نمى‏توان او را از فعاليت باز داشت. با وجوداين، قدرت مى‏تواند عقل را وسيله كند. رابطه‏اى كه عقل با اصل راهنمائى، دينى، مرامى، اسطوره‏اى، معرفتى، حكمى، سنتى، رسمى، شخصى،... و ساخته‏اى از ساخته‏هاى خود، بر قرار مى‏كند، مى‏تواند رابطه‏اى باشد كه عقل را به اطاعت معتاد كند.

      اطاعت بمعناى تعطيل عقل نيست، بمعناى تابع كردن عقل است در كار خود و وسيله كردن آنست در انطباق كار خود با ولايت مطلقه‏اى كه عقل تابعيت آن را پذيرفته است. در جهان امروز، بنابر تقليد است. هستند كسانى كه تقليد را در دين، موجب ناتوان شدن قوه عقل مى‏دانند، اما تقليد از مقلدهاى ديگر را صواب مى‏شمارند. قرآن انسانها را به شنيدن قول‏ها و پيروى از بهترين آنها مى‏خواند. پيروى از بهترين قول با «تقليد واجب است»، چه فرق دارد و آيا مانع از آن نمى‏شود كه عقل كار طبيعى خود را انجام دهد؟ آيا راست است وقتى دينى يا مرامى، تمامى كارهاى كردنى و ناكردنى را معين كرد و نظامى كامل شد، انسان را از رشد مى‏اندازد، زيرا براى عقل او، كارى باقى نمى‏گذارد؟ راستى اينستكه آنچه ساخته شده‏است با آنچه كه ساخته مى‏شود، تفاوت دارد. آنچه ساخته شده‏است، يا بكار آنچه ساخته مى‏شود مى‏آيد و يا بظاهر جانشين آن مى‏شود. بظاهر جانشين مى‏شود چرا كه عقل نمى‏تواند كار خود را تعطيل كند. در واقع "معلوم " جانشين نمى‏شود، بلكه حاكم بر عقل مى‏شود، او را از آزادى خود غافل مى‏كند و به خدمت قدرتش در مى‏آورد. توضيح اينكه، هر گاه دينى يا مرامى را نظام كامل و «حق اليقين» بدانيم، به دو روش مى‏توان آن يا اين را بكار برد:

 الف - " نظام كامل" فضاى عمل را فضاى لااكراه مى‏كند. در اين صورت، بكار بردن آن هيچگاه نياز به زور ندارد و همه وقت و همه جا انسان را از محدوده‏هايى رها مى‏كندكه زور ايجاد مى‏كند. به سخن ديگر نه قالب كه روش در خور تجربه آزاد براى عقل است و حاصل تجربه را نيز مى‏پذيرد. يعنى رشد علمى ناقض آن نمى‏شود، بلكه شفافيت آن را كامل مى‏كند. بعنوان باور، حصارى نمى‏شود و انديشه انسان را از جريان انديشه‏ها جدا و منزوى نمى‏گرداند. رابطه عقل را با واقعيت‏ها غير مستقيم نمى‏گرداند و آدمى را مجبور نمى‏كند، واقعيت را آنسان ببيند كه قالب مرامى مى‏طلبد. عقل را از ويرانگرى آزاد مى‏كند و بدين آزادى، مصلحت را نه دست آويز حق راناحق كردن كه  بهترين روش عمل به حق مى‏كند. و بدين همه، عقل را، در رهبرى فعاليت‏هايش، مستقل و بر بكار بردن تمامى استعدادها در رشد، توانا مى‏كند. چنانكه نيروهاى محركه، همه، در رشد، بكار گرفته مى‏شوند.

 ب - «نظام كامل» محدوده فعاليت عقل مى‏شود. جمله خود مى‏گويد كه هيچ دين و مرامى نمى‏تواند محدوده فعاليت عقل بگردد، مگر به زور را در كار آوردن و موجه كردن و بكار بردن آن. اما، بكار گرفتن زور، هم حق و هم كامل بودن نظام دينى يا مرامى را نفى مى‏كند. در حقيقت، هر اندازه به ميزان زور بيشتر نياز مى‏يابد، بهمان اندازه ناحق تر و ناقص است. از جمله، به اين دليل كه تنها نقص را كه نخواهى رفع كنى، بايد با زور جمع و بكارش برى.

      بدين قرار، در «معارف» يا دانسته‏ها ماندن و آنها رابه دينى و مرامى و علمى تقسيم كردن و ميان آنها رابطه بر قرار كردن، كارى كه "وبر" و بانيان و پيروان پوزيتيويسم كرده‏اند، (117) عقل را در گذشته و در نزاع دين و علم نگاه داشتن و بكار ويرانگرى واداشتن است. «دانسته‏ها»، در رابطه با نا دانسته‏هايى ، كه بايد دانست،تنها زمانى بكار عقل آزاد مى‏آيند كه  فضاى فعاليت عقل را فضاى لااكراه بگردانند. اگر اين هشدار دائمى به عقل باشد كه هر دستآوردى، بر فرض كه صفت علمى داشته باشد، به محض تحصيل، معلوم مى‏شود و عقل نبايد پايبند آن بماند. «علم اليقين» و حق مطلق  در بى نهايت قرار مى‏گيرند. پس هر معلومى تا بى نهايت قابل نقد و اصلاح است.

    بدينسان، فعاليت عقل آزاد جريانى مداوم مى‏شود كه در بى نهايت به علم اليقين و حق مطلق مى‏رسد. پس علم و حق مطلق نقش پيدا مى‏كنند در آزاد ماندن عقل. اين حكم كه حق مطلق و علم اليقين وجود دارند و همين‏ها هستند كه دين يا علم مى‏گويد، همانقدر عقل را از آزادى و نور غافل مى‏كند كه حكم به نسبى بودن علم و حق و انكار حق و علم يقين قابل رسيدن به آن، حتى در بى نهايت. زيرا، به ترتيبى كه ديديم، حاكم گشتن كثرت گرائى انسان را به انزواى كامل در مى‏آورد و هر كس را بدانچه علم و يا حق مى‏پندارد، دلشاد مى‏كند.(118) اگر آدمى بخواهد، در مسير رشد، توقف نكند و در آنچه بدان علم ندارد (119)، نايستد و از غير علم پيروى نكند،(120)، اگر عقل او بخواهد آزادى خويش را همواره بياد داشته باشد، نياز به حق مطلق دارد. هم براى تشخيص جهت و هم براى ميزان عدل يا خطى كه بود (حق) را از نبود (ناحق) جدا مى‏كند. بدين قرار، فعاليت ذاتى عقل، بنفسه، گزارشگر اندازه آزادى او است:

 1/7 - بدون حق مطلق، آزادى نيز ناموجود مى‏شود. زيرا، به ترتيبى كه ديديم، حد نافى آزادى است. رها كردن عقل از حدها، نياز به حق مطلق و قرار گرفتن آن در بى نهايت پيدا مى‏كند. عقل يا خود را در بند محدوديت‏ها مى‏يابد و يا،  در بى كران لااكراه، رها مى‏شناسد. در صورت اول، قائل به جبر مى‏شود و جز بيان قدرت و فرآورده‏هاى مورد نياز قدرت نمى‏سازد. در صورت دوم، قائل به آزادى (= حق مطلق) مى‏شود. بنابراين، بيان آزادى را مى‏سازد و فرآورده‏هايش حق مى‏شوند: فعاليت عقل آزاد خود جوش است و فعاليت عقل وقتى بر مدار قدرت بعمل مى‏آيد، امرى است. فعاليت خود جوش عقل آزاد ابتكار، ابداع، اختراع و خلق است و به علم مى‏رسد. حال آنكه فعاليت عقل وقتى بر مدار قدرت انجام مى‏گيرد، در بكار بردن معلوم‏ها در تخريب خلاصه مى‏شود. بدينسان، خود جوشى نوع فعاليت و فرآورده آن (= علم) معيار آزادى عقل مى‏شوند. و 

 2/7 - فعاليت عقل آزاد، يعنى وقتى تحت امر قدرت انجام نمى‏گيرد، فعاليتى است كه، در انجامش، زور حضور ندارد. تفاوت علم با شبه علم (= قول قدرت) در اينست كه علم  وقتى بكار بردنى است كه زور نيست و آزادى هست. حال آنكه شبه علم توجيه گر زور، بيش‏نيست و با زور نيز بكار بردنى نيست. تمامى مرامهائى كه اجراى خود رادر گرو بكار بردن زور مى‏دانند، در واقع به زور نيز قابل اجرانيستند. به اين دليل روشن كه زور ويران مى‏كند، چونى را تجربه‏هاى طول تاريخ در اختيار مى‏نهند. در حقيقت، اين تجربه ها ما را از اين امر آگاه مى‏كنند كه هيچ دين و مرامى نتوانسته است، به زور، به عمل در آيد. و چرائى را اين دو علت گزارش مى‏كنند: دين و مرام حق با بود زور به بيان در نمى‏آيند و عمل كردنى نمى‏شوند و نياز به فضاى باز لااكراه دارند و دين و مرام ناحق، زور فرموده‏اند. براى آن نيستند كه به عمل در آيند. براى آنند كه حق را بپوشانند و جانشين آن شوند و بكار بردن زور را توجيه كنند. بدين قرار،

 3/7 - فعاليت عقل آزاد و خود جوش است و اين فعاليت صاحب وجود مى‏شود. اما قدرت از رابطه‏اى بوجود مى‏آيد كه ميان دو زور برقرار مى‏شود. رابطه فعاليت عقل با قدرت اين رابطه است: بر قرار شدن روابط قوا را عقل تصويب مى‏كند. قدرتى كه بدينسان پديد مى‏آيد را نيز تصويب مى‏كند. لذا، وقتى بنابر روابط قوا مى‏شود، عقل ارزش‏هاى مقبول خود را در توجيه آنها بكار مى‏گيرد. چنانكه وقتى دوتن نزاع مى‏كنند، از هر يك بپرسى چرا نزاع كردى؟، پاسخ را چنان مى‏دهد كه عمل او را موجه بگرداند. اگر هم يكى از آنها يا هر دو بپذيرند خطا كرده‏اند، اعتراف كرده‏اند كه در زمان نزاع، عمل خويش را موجه گمان مى‏برده‏اند. از اينجا، پيشگام شدن در نزاع، بنام عقيده، وسيله توجيه زور كردن عقيده و دروغ بزرگ است. زيانكار اول، كسى است كه دعوا را راه انداخته است. زيرا براى آنكه عقل بتواند فعاليت خود جوش داشته باشد، نياز به بى كران لااكراه دارد. اما با برقرار شدن روابط قوا، الف - مدار فعاليت عقل بسته مى‏شود و ب - عقل به زير حكم قدرت مى رود. اما عقل در پى آزادى گم كرده خويش مى‏شود. قدرت عريان نمى‏تواند عقل را بفريبد و آن رادائم تحت امر قدرت نگاه دارد. ناچار، اصل راهنما در كار مى‏آيد. اصل راهنما يك حكمى عمومى و اصلى است كه عقل آن را بيانگر هستى موجود، در پيدايش و ادامه حيات مى‏داند. اصل راهنماى سازگار با قدرت مدارى پوشش مى‏شود و عقل را از اصل راهنمائى كه با آزادى خوانائى دارد، غافل و به حاكميت قدرت معتادش مى‏كند. از اينجاست كه اصل راهنما اهميت تعيين كننده پيدا مى‏كند. در حقيقت، از خود بيگانگى عقل كامل نمى‏شود. چرا كه فعاليت‏هاى حياتى انسان، اغلب، در بيرون روابط قوا قرار مى‏گيرند. بنابراين، در قلمرو آن فعاليتها، عقل آزاد عمل مى‏كند.

     بدينسان، ناسازگارى نخستين، ناسازگارى آزادى عقل با رابطه قوا است. همگانى و دائمى شدن روابط قوا، ثنويت را اصل راهنما مى‏كند و عقل آن را قانون عمومى حاكم بر هستى مى‏پندارد و مى‏پذيرد. با آنكه اگر فعاليتهاى خود را بسنجد مى‏بيند كه همه فعاليتهاى حياتى خود جوش بيرون از حكم اين " قانون " قرار مى‏گيرند و بسيار بيشتر از فعاليتهايى هستند كه تحت حكم اين "قانون" انجام مى‏گيرند. عقل، از راه اعتياد، از اين" قانون"، پيروى مى‏كند بخصوص وقتى مى‏خواهد رابطه برقرار كند.

    امااين تضاد ميان فعاليت خود جوش عقل و قدرت كه خود را در پوشش اصل راهنما(= ثنويت) مى‏پوشاند، فعاليت‏هاى عقل را ضد و نقيض مى‏گرداند.

 توضيح اينكه الف - دو رشته فعاليتهاى عقل، فعاليتهائى كه در آزادى انجام مى‏گيرند و فعاليتهائى كه، تحت حكم قدرت، بعمل مى‏آيند، نايكسان و بسا متضاد هستند. براى مثال عشق ورزى با معشوق و كينه ورزى با مخالف و دشمن. ب -  فعاليتهاى تحت امر قدرت ممكن نيست خالى از تناقض باشند. چنانكه وقتى عقل دروغ را موجه مى‏كند و مى‏سازد، چه بداند و خواه نداند، دروغ نمى‏تواند از تناقض خالى باشد. وقتى جنايتى را واجب مى‏كند، خواه بداند و چه نداند، جنايت خالى از تناقض نمى‏شود. اما ممكن نيست عقل قدرتمدار نداند كارش تناقض در بردارد. زيرا شفاف‏ترين و بى خدشه‏ترين تناقض‏ها، به ترتيبى كه ديديم، تناقض ميان اين يا آن شكل بكار بردن زور بنام ارزش و اصل و دين و مرام است. عقلى كه دروغ را توجيه مى‏كند مى‏داند عملش ارزشى را نقض مى‏كند كه بنام "مصلحت" ناديده‏اش مى‏گيرد. كسى هم كه جنايت مى‏كند مى‏داند كه چنين مى‏كند. اما غير از اين تناقض، عقل ميداند كه ساخته او خالى از تناقض نيست. بهمين جهت هر دروغگوئى مى‏كوشد تناقض و بسا تناقض‏هاى موجود در دروغ خود را از قربانى يا قربانيان دروغ بپوشاند. كسى هم كه جنايت مى‏كند، مى‏كوشد تناقض‏ها را چنان بپوشاند كه جنايت و جانى غير قابل كشف شوند. اما جنايتهائى كه قدرت مانع كشف شدنشان نشوند، كشف مى‏شوند زيرا پوشاندن كامل تناقض‏ها غير ممكن است. بدين قرار، اگر عقل ياراى نقد فعاليتهاى خود را پيدا كند، مى‏تواند فعاليتهاى آزاد و فعاليتهاى غير آزاد خود را از يكديگر جدا كند و دريابد كه فعاليتهاى غير آزاد او، طبيعى نيستند. بخصوص كه فعاليتهاى غير آزاد، ناسازگاريهاى ديگرى را بوجود مى‏آورند:

     فعاليتهاى تحت امر قدرت ويرانگر مى شوند. بنابراين نيروهاى محركه در خدمت حيات از رهگذر اين فعاليتها به زور بدل مى‏شوند و به خدمت ويرانگرى و مرگ در مى‏آيند. هر انسانى مى‏تواند بفهمد كه اينگونه فعاليتها با حيات تضاد دارند. اگر در خود بنگرد، تضاد ديگرى را نيز آشكار مى‏بيند: فعاليتهاى تحت امر قدرت عقل، استعدادهاى آدمى را از رشد باز مى‏دارند. زيرا اوامرى كه عقل قدرت مدار صادر مى‏كند، اين استعدادها به اجرا مى‏گذارند و با اجراى آنها ويران مى‏شوند و ويران مى‏كنند. براى مثال، وقتى عقل اسير قدرت مدارى، حكم حذف رقيبى را صادر مى‏كند، استعداد انس تضاد و خصومت را موجه مى‏كند. قوه رهبرى مأمور اجراى حكم مى‏شود. استعداد علمى و فنى مأمور ساختن وسيله و يافتن روش مى‏شود. استعداد هنرى مأمور پوشاندن و بلكه وارونه جلوه دادن عمل جنايت مى‏شود. استعداد دينى، مأمور مشروع گرداندن آن مى‏گردد. استعداد اقتصادى زمان و مكان و هزينه‏ها را بر آورد مى‏كند. استعداد تربيتى و بسته به سطح تعليم و تربيت، مجموع فعاليتها را نقد و اصلاح مى‏كند. پس از آنكه نقشه حذف آماده شد و به اجرا در آمد، استعداد سياسى كار توجيه آن را بر عهده مى‏گيرد. در اين جريان، نيرو به زور بدل مى‏شود تا استعدادها را از فعاليت طبيعى باز دارد و به فعاليتهاى ويرانگر مجبور كند. حالت‏هاى عصبانيت، دلهره، بى قرارى، ترس و... بيانگرهاى بيرون رفتن استعدادها از فعاليتهاى طبيعى خويش و مجبور شدنشان به فعاليتهاى ويرانگر هستند. بدينسان، تمامى استعدادهاى آدمى به خدمت ويرانگرى در مى‏آيند و اين ويرانگرى را از خود شروع مى‏كنند. از اين رو،

 4/7 - عقل قدرت مدار نياز پيدا مى‏كند فعاليتهاى تحت امر قدرت را در لباس ابهام بپوشاند. كلفتى لباس ابهام بستگى به درجه اعتياد به قدرت مدارى عقل دارد. هر اندازه اعتياد بيشتر و قلمرو فعاليتهاى تحت امر قدرت وسيع‏تر مى‏شود، كلفتى لباس ابهام بيشتر مى‏شود. بتدريج ابهام عقل را در بر مى‏گيرد و ديدش را كور مى‏كند. قدرت پرستها بدينسان گرفتار كورى عقل مى‏شوند و رفتن خويش را به غرقاب مرگ نمى‏بينند. بهنگام همآغوشى با مرگ، به خود مى‏آيند اما ديگر دير است. (121)

     بدين قرار، عقل آزادى خود را باز مى‏يابد به الف - خودجوش شدن فعاليتهايش كه علامت آن، ب - باز ايستادن آدمى است از ويرانگرى. و باز ايستادن از ويرانگرى به از خود بيگانه نكردن نيروهاى محركه در زور و سمت رشد دادن به آنها است. ج - همسازى استعدادهاى آدمى در فعاليت رشد و د - اينهمه شدنى نيستند مگر به عارف گشتن عقل بر آزادى خويش و بازيافتن بى كران لااكراه كه به موازنه عدمى را اصل راهنما كردن ممكن مى‏شود. راستى اينست كه، بطور فطرى، موازنه عدمى اصل راهنماى عقل آزاد است. غفلت از آزادى، غفلت از اصل راهنماى فطرى نيز هست. عقلى كه بدينسان به بى كران لااكراه درآمد و تمامى توان خلاقه خويش را باز يافت، راهبر استعدادها در رشد مى‏شود. براى مثال، وقتى آدمى مى‏خواهد علمى را پيدا كند، استعداد خلق بكار مى‏افتد. براى آنكه اين استعداد بتواند كار خود را با موفقيت به نتيجه برساند، استعداد علمى دانسته‏ها و فنون را در اختيار مى‏نهد و استعداد هنرى فضاى ماوراء ممكن را بروى او مى‏گشايد. غافل نشدن از اين امر كه علم اليقين در بى نهايت حاصل مى‏شود و علم كنونى نسبى است، مدديار استعداد هنرى در كارش مى‏شود. استعداد دينى كه، به يمن بيان آزادى، عقل را بر آزادى خويش و بر موازنه عدمى عارف نگاه مى‏دارد، دين را نه تنها مزاحم جستجوى علم نمى‏كند كه مساعد رشد در آزادى مى‏شناسد و به دانشجوئى مشروعيت مى‏بخشد. استعداد انس مسابقه علمى را نه عامل قرارگرفتن در رابطه قوا با ديگران كه امام يكديگر و راهبر يكديگر در دوستى شدن، دوستى در مسير رشد، مى‏شناسد و مى‏كند. امامى كه الگو مى‏شود براى گذار از بى دانشى به دانش. استعداد اقتصادى كار همآهنگ كردن فعاليتهاى استعدادها و استفاده از نيروهاى محركه و ارزيابى امكانها و سودجوئى از آنها را بر عهده مى‏گيرد. و استعداد رهبرى فعاليتها استعدادها را بسوى هدف (جستن علم) و نگاه داشتن استعدادها در مسير رشد، بر عهده مى‏گيرد.

     بدينقرار، غير ممكن است عقل فعاليتهاى طبيعى خود را كه شفاف هستند، مبهم كند بدون اينكه توان نور دادن و نور گرفتن را از دست بدهد. زيرا براى آنكه فعاليتهاى خويش را مبهم كند، ناگزير است الف - در واقعيت‏ها از ديد قدرت بنگرد (محور حاكم) يعنى هر آنچه را كه با آن ناسازگار است، نببيند و  ب - اطلاعات را هم وارد ذهن مى‏شوند، سانسور كند. بنابراين، بايد، در هر دو فعاليت، بر چشمان خويش، پرده كشد. اين پرده‏ها سرانجام كورى مى‏آورند.

     اينك مى‏توان دانست چرا عقل جمعى جامعه‏اى كه نسلها در استبداد زندگى كرده‏است، كور مى‏شود و اعضاى آن در ظلمات فرو مى‏روند و فرو مى‏مانند (122). در حقيقت، ضخامت پرده ابهام اندازه حاكميت زور را در يك جامعه گزارش مى‏كند. جامعه استبدادى جامعه كوران مى‏شود. اعضاى اين جامعه با سانسور خود و با سانسور يكديگر، بازندگى پنهان كارانه، عقل خويش را كور مى‏كنند.

    بدين سان، جريان رشد، جريان شفاف شدن فعاليتهاى عقل فردى و عقل جمعى است و شفاف شدن به كاسته شدن از بار زور رابطه‏ها است. هر اندازه فعاليت عقل شفاف‏تر، عقل منير و مستنيرتر و توان چشمهايش در ديدن واقعيت آنسان كه هست، فزونتر. اما شفاف كردن فعاليت تنها با پرده نكشيدن بر واقعيت‏ها و سانسور نكردن اطلاعات و نبستن ديد عقل با محور قدرت نيست. قدرت باكارهاى ديگرى فعاليت هاى عقل را بازهم غير شفاف‏تر و عقل را كورتر مى‏كند:

 5/7 - در واقع، تبعيض‏هايى راكه شناختيم تمامى تبعيض‏هانيستند. برمدار قدرت، عقل تبعيض هاى ديگرى رابر قرار مى‏كند. ازجمله اين تبعيض‏ها، تبعيض‏ها به سود پاره‏اى از فعاليت‏ها و به زيان پاره‏اى ديگر هستند: فعاليت هائى كه قدرت ايجابشان مى‏كند، تقدم مى‏جويند. در واقع، عقل برمدار قدرت، سلسله مراتبى را پديد مى‏آورد كه مدار آن بر قدرت است. تا آنجا كه بسا مى‏شود فعاليتهاى ديگر را بسود فعاليتهاى مطلوب قدرت تعطيل مى‏كند. دامنه تبعيض باز هم وسيع‏تر مى‏شود و فعاليتهاى اعضاى بدن نيز تابع متغيرى مى‏شوند كه خواستهاى قدرت هستند. چنانكه مى‏گويند: فلانى براى رسيدن به پول، يا به مقام، يا به... خواب و خوراك را بر خود حرام كرد و روز شب زور زد تا به مقصود رسيد!

     اما فعاليت عقل اقتضاى طبيعت او است. بنابراين، قدرت تنها جهت آن را تغيير مى‏دهد. از اين رو، از مهم‏ترين تبعيض‏ها، تبعيض بسود فعاليتهاى غير طبيعى قدرت فرموده، بنابراين، ويرانگر است. بديهى است اين تبعيض را با استفاده از كارهايى كه شناختيم و كارهايى كه خواهيم شناخت، برقرار مى‏كند. پس از اين تبعيض، دو رشته تبعيض‏ها برقرار مى‏شوند: الف - تبعيض‏ها بسود فعاليتهايى كه قدرت، جهت آنها را معين مى‏كند و ب - تبعيض‏ها به زيان فعاليتهائى كه قدرت جهت آنها را معين نمى‏كند اما انجام شدنشان مى‏تواند جهت فعاليتها را، كه قدرت تغييرش داده‏است، به جهت طبيعى باز گردانند. براى مثال، كسى كه «مبارزه براى تصرف قدرت» را فعاليت اصلى زندگى مى‏كند، غير از تبعيضى كه به سود آن نوع فعاليت‏ها بر قرار مى‏كند كه مبارزه براى تصرف قدرت خوانده مى‏شوند، به زيان فعاليتها مزاحم (نظير زناشوئى، پدر- فرزندى، مادر - فرزندى، تحصيل علم و...) تبعيض ديگرى را روا مى‏دارد. در جريان تبعيض تراشى، قدرت، به سود فعاليت هائى كه قهرآميز مى‏شوند، تبعيض مطلق بر قرار مى‏كند. هر اندازه عقل بيشتر از خود بيگانه مى‏شود، حضور قهر در فعاليت هايش همه زمانى و همه مكانى‏تر مى‏شود:

 6/7 - وقتى در دين، در سياست، در اقتصاد، در علم و فن، در هنر، در انس و دوستى، در تعليم و تربيت، محور قدرت مى‏شود، اصل راهنما ثنويت تك محورى و قدرت فراگير گشته و استعدادهاى انسانى را، همه، به خدمت گرفته و همه مكانى وهمه زمانى شده‏است. از خود بيگانگى عمومى همين است. در اين از خود بيگانگى، انسان در تمامى فعاليت‏هاى خويش، برده قدرت است و قدرت مى‏جويد. حتى فعاليت هايى چون عبادت و عشق (كه در هوس و ارضاى آن ناچيز مى‏شود) و هنر، بكار ارضاى نيازى از نيازهاى قدرت مى‏آيند (123). بدين سان، عرصه توسعه طلبى قدرت نخست استعدادهاى انسان هستند. اما اين توسعه طلبى علت ديگرى نيزدارد و آن، تضاد جهتى است كه قدرت به فعاليتهاى عقل و استعدادهاى انسان مى‏دهد با جهت فعاليتهاى فطرى آنها. در حقيقت، جهت عمومى فعاليت عقل آزاد حق مطلق (= خدا) است. وقتى قدرت مدار مى‏شود، با بى كران لااكراه كه فضاى فعاليت عقل آزاداست، تضاد پيدا مى‏كند. حل اين تضاد با جانشين كردن معناى سازگار با قدرت، بعمل مى‏آيد. توضيح اينكه حكمى از نوع «هم اكنون و همين جا» يا تنها زمان و مكان حال، وجود دارد(124)، حكمى جهان شمول پذيرفته مى‏شود و جانشين هستى شمول بودن فعاليت آزاد عقل مى‏گردد. بدين ترتيب است كه زمان و مكان نقش اول را در مدار شدن قدرت پيدا مى‏كنند. تا آنجا كه فعاليتهاى طبيعى عقل كه، بر مدار قدرت، جهت آنها تغيير مى‏كرد، اينك تابع فرآورده‏هاى قدرت مى‏شوند:

 7/7 - ديديم كه وقتى قدرت مدار مى‏شود، عقل، براين مدار، در واقعيت‏ها مى‏نگرد. اينك كه در توصيف و تحليل تا اينجا پيش آمده‏ايم و دانسته‏ايم كه عقل رابطه مستقيم با واقعيت‏ها را از دست مى‏دهد تا بواسطه قدرت با واقعيت‏ها رابطه بر قرار كند و قدرت بدون مجاز، ايجاد نمى‏شود، مى‏توانيم بفهميم كه قدرت، در جريان توسعه خود، "شبه واقعيتها" را جانشين واقعيت ها مى‏كند. براى مثال، عقلى كه مى‏خواهد عاملى را خدا بگرداند و پيدايش واقعيتى را بدو نسبت بدهد، ناگزيراست در واقعيت دستكارى كند و آن را دروغ بگرداند، مهمترين نظريه‏هاى قرنى كه در واپسين سال آن هستيم، اينسان ساخته شده‏اند: فاشيسم، نازيسم، استالينيسم، استبداد آسيائى، ولايت مطلقه فقيه.(125)

    جز اين نيز نمى‏توانست بشود. چرا كه قدرت خود ساخته تضاد و مجاز است. ممكن نيست عقل آزاد از راه رابطه مستقيم با واقعيت، فعاليتى پيدا كند كه حاصل آن قدرت بگردد. هر كس تجربه كند، در مى‏يابد كه در هر مداربسته‏اى، واقعيت جاى خود را به شبه واقعيت مى‏دهد. اين شبيه واقعيت وارد مجموعه عناصرى مى‏شود كه عقل را به ايجاد رابطه‏اى ناگزير مى‏كنند كه قدرت را پديد مى‏آورد. براى مثال، دو همسر يا دو دوست از دوستى و همسرى به دشمنى نمى‏گرايند مگر آنكه رابطه عقل‏ها با واقعيت جاى خود را به رابطه با شبه واقعيت بدهند. در حقيقت، در درون هر كس، عقل وقتى فعاليت آزاد دارد كه با واقعيت‏ها رابطه مستقيم بر قرار مى‏كند. زيرا معرفتى كه از واقعيت بدست مى‏آورد، بخشى از فعاليت عقل است. اگر در اين معرفت مجاز نباشد، عقل تن به جبرى نمى‏دهد كه تضاد را جانشين توحيد مى‏كند. زيرا مجاز(= ناحق) در مجموعه فعاليتهاى عقل، كه به صدور حكم مى‏انجامند، شركت مى‏كند. مجاز وقتى عامل اصلى صدور حكم مى‏شود، كه عقل حكم برقرارى رابطه قوا و نزاع را صادر مى‏كند. پس، بايد بدانيم ساز و كار عامل اصلى شدن مجاز كدام است؟ براى اينكه رابطه توحيد به رابطه تضاد برگردد، حضور يك عامل خارجى ضرور مى‏شود. در صورتى اين عامل رابطه مستقيم يكى از دو دوست و يا يكى دو همسر و يا هر دو آنها را با يكديگر، به رابطه غير مستقيم، به رابطه از راه خود، بدل كند، امكان تبديل رابطه توحيد به رابطه تضاد پيدا مى‏شود. در اين جريان، يكى از آن دو يا هر دو، نياز به شبه واقعيت پيدا مى‏كنند تا عقل او بتواند يا عقلهاى آنها بتوانند بر وجوب دشمنى، حكم دهد يا دهند. اما عامل خارجى چگونه وارد رابطه توحيد مى‏شود؟

 8/7 - تااينجا دانستيم كه ممكن نيست معرفت‏هاى نسبى و حق‏هاى نسبى موجب جدائى و نزاع شوند. اين نا حق هاى نسبى هستند كه يگانگى را به دو گانگى و دو گانگى را به خصومت بدل مى‏كنند. حال گوئيم، در مثال دو دوست يا دو همسر، عامل بيرونى مى‏تواند چيزى يا كسى باشد كه يكى، يا هر دو آنها، آن يا او را، براى خود مى‏خواهند: يكى از دو همسر مجذوب شخص ديگرى مى‏شود، يابه فعاليتى مى‏پردازد كه با همسرى سازگارنيست. يكى از دوست  موقعيتى را پيدا مى‏كند و يا رابطه‏اى بر قرار مى‏كند، كه ديگرى آن را مخل دوستى مى‏داند و... اما چرا عامل خارجى مى‏تواند وارد رابطه بشود؟ زيرا وقتى به فعاليت طبيعى عقل آزاد باز مى‏گرديم، به ياد مى‏آوريم كه نياز به بى كران لااكراه و رابطه با حق مطلق (وقتى هم نزديك از رگ گردن و هم در بى نهايت قرار مى‏گيرد،) دارد. پس اگر دو دوست يا دو همسر، بر اصل موازنه عدمى، توحيد نجسته باشند، حد يكديگر شده‏اند. با وجود اين حد، پيدا شدن عامل خارجى به عقل امكان مى‏دهد از محدوده بيرون رود. از اين رو، هر رابطه‏اى كه از راه حق مطلق (خدا) بر قرار نشود، به جبر، در معرض فساد است. (126) اما چطور مى‏شود و چرا دو كس محدوده يكديگر مى‏شوند؟ اگر آزادى ذاتى هستى نبود و عقل آزاد در فعاليت خويش نياز به حق مطلق بمثابه هدف و جهت ياب نداشت، اين پرسش پاسخ پيدا نمى‏كرد. ما مى‏دانيم كه، با جانشين واقعيت كردن مجاز و اسطوره، رابطه توحيد به رابطه تضاد بدل مى‏شود و مثال شيطان و آدم و ميوه ممنوعه (127)، زندگى‏هاى روز مره انسانها، در رابطه هايى هستند كه با يكديگر، بر قرار مى‏كنند. با وجود اين، جاى  چرا باقى است: اگر فعاليت طبيعى عقل آزاد نياز به فضاى باز لااكراه و رابطه با حق مطلق (=خدا) دارد، چرا عقل مى‏پذيرد رابطه با ميوه ممنوعه را جانشين رابطه با خدا كند؟ اين پرسش را كه عمومى كنيم، عبارت مى‏شود از: اگر اصل بر روابط قوانيست، چرا انسانها زندگى در فطرت را با زندگى در روابط قوا جانشين مى‏كنند؟ مى‏گويند و فراوان كه ميل مهار نكردنى به «داشتن همه چيز و در دم» به سخن ديگر خواستن قدرت (= توانائى) در دم، موجب مى شود كه آدمى آنچه را دارد از ياد برد و ميوه ممنوعه را بخورد.

     با وجود اين، همچنان جاى چون و چرا است: چرا انسان توانائى مطلق و بلافاصله را مى‏خواهد؟ چون يافتن پاسخ اين پرسش، بر اصل ثنويت، پاسخ پيدا نمى كند، گفته‏اند، در هستى، اصل بر روابط قوا و تضاد است. بنابراين، رابطه با ميوه ممنوعه ترجمان اراده دست يابى به قدرتى است كه به دارنده آن امكان مى‏دهد، تفوق و تسلط داشته باشد. اين نظر، خود، دو نظر را در بر مى‏گيرد: بنابر يكى، در روابط قوا، دست بالاى دست بسيار است و قدرت ويرانگر، سرانجام غالب و مغلوب را ويران مى‏كند و، بنا بر ديگرى، قوى‏تر انتخاب مى‏شود و مى‏ماند و ضعيف‏تر مى‏ميرد. (128) اما رابطه قوا و تضاد، خواه ديالكتيكى و چه غير آن، بدون مجاز و بنائى تصورى و جبرى باز تجربه ناپذير، به تصور نيز نمى‏آيد چه رسد به اينكه سازندگان اين نظرها بتوانند، به چراهاى فراوانى ، پاسخ بدهند؟ سازندگان اين نظرها ناگزيرند روابط قوا را نتيجه  رابطه با محيط زيست بگردانند. اما، بدين كار، نه تنها، مى‏پذيرند كه عامل بيرونى (طبيعت) مداخله مى‏كند تا توحيد را به تضاد برگرداند، بلكه هنوز براى پرسشى پاسخ ندارند. براى اين پرسش: چرا طبيعت جانبدارها را گرفتار تضاد و حذف يكديگر مى‏كند؟ اگر سرشت طبيعت و تقدير جبر است، با وجود اين سرشت، چگونه طبيعت هستى يافت؟ هنوزاين پرسش پاسخ نجسته، پرسش دوم مطرح مى‏شود: واپسين قوى كه مى‏ماند كيست؟ آيا با ماندن او و از ميان رفتن ديگر جانداران، تنازع براى بقاء پايان مى‏يابد؟ اگر آرى پس در هستى، اصل بر تنازع بقاء نيست و اگر نه، نظريه متناقض (تنازع براى بقاء) است و  بنا بر آن، سرانجام طبيعت، نيز، نيستى مى‏شود.

 9/7 - تجربه تضاد، وقتى دوضد در بيرون يكديگر قرار مى‏گيرند - مثل خصومت ميان دوكس -، معلوم مى‏كند تضاد قانون مرگ است. اما تضاد «ديالكتيكى» به تجربه در نمى‏آيد. يكى از دو ضد را سازنده آن تصور كرده و سرانجام جبرى را نيز سازنده گمان برده‏است. محال است، در مقام تجربه گر، بتوان وارد آن شد. براى مثال، در تضاد اجتماعى، كسى كه وارد اين قالب مى‏شود، به قول اهل اين نظر، «جهت عمومى تحول» را انتخاب مى‏كند. بنابراين، خود را به جبر تحول مى‏سپرد. نه ميزانى در كار است كه عملها را بدان بسنجد و نه سرانجام را او مى‏تواند به چشم ببيند. زيرا جامعه آرمانى خالى از تضاد، در پايان تحولى  قرار مى‏گيرد كه «انتخاب كننده» جهت تاريخ زمان تحقق آن را نمى‏داند. اگر هشيار باشد، به خود خواهد گفت اگراين سير جدالى واقعيت مى‏داشت، محلى براى انتخاب او نمى‏ماند. بهررو، پس از قرنى، هم در علم و هم بنابر جهت يابى تحول جامعه‏ها، بطلان اين تضاد مسلم گشت. (129)

     در عوض، توحيد تجربه كردنى است. اگر جبر تجربه كردنى نيست، آزادى تجربه كردنى است. از جمله، روزانه، هر بار كه «ميوه ممنوعه» را مى‏خوريم، مى‏توانيم از خود بپرسيم چرا اينكار را كرده‏ايم؟ وقتى خود تجربه مى‏كنيم، در مى‏يابيم كه بنابر آزادى مى‏شود، مى‏توان از آن غافل و گرفتار جبر زور شد. خوردن "ميوه ممنوعه" با غفلت از آزادى آغاز مى‏گيرد. در پى اين غفلت، بى كران لااكراه جاى به تنگناى  «هم اكنون، همين جا» مى‏دهد. مطلقى كه نزديك و دور، بى نهايتى بود، كه هم فضا و هم جهت نما و هم هدف صير عقل آزاد است، جاى به مطلقى مى‏دهد كه زندان تاريك عقل است. «ميوه ممنوعه» اين زندان است.

     در حقيقت، عقلى‏كه از آزادى غافل مى‏شود، اين غفلت را همزمان با خواستن مطلق (علم، قدرت در اشكال گوناگونش، پول، مقام و...) انجام مى‏دهد و نمى‏داند از دست مى‏دهد و به دست نمى آورد. عقل او با از دست دادن آزادى و با بى كران لااكراه را در محدوده «هم اكنون، همين جا» ناچيز كردن، توانائى انجام فعاليت طبيعى خود را نيز از دست مى‏دهد. بنابراين، جز اطاعت كوركورانه از آن رهبرى كه در بيرون او قرار مى‏گيرد، ديگر كارى از او ساخته نيست. به ترتيبى كه ديديم، اين اطاعت كوركورانه شدنى نيست مگر به تبديل نيرو به زور و بكار بردن آن در تغيير جهت دادن به فعاليتهاى استعدادهاى آدمى. بدين سان، پاسخ پرسش اين مى‏شود: «ميوه‏هاى ممنوعه»اى كه ما آدميان، همه روز، مى‏خوريم گواهى مى‏دهند كه آزاد آفريده شده‏ايم و غفلت از آزادى، امكان دارد.

      اگر تجربه كنيم، در مى‏يابيم كه مى‏توانيم از آزادى غفلت نكنيم. اگر غفلت نكنيم، «ميوه ممنوعه» نيز نمى‏خوريم و، در راه رشد، شتاب نيز مى‏گيريم. يكبار ديگر، به اهميت اصل راهنما پى مى‏بريم: موازنه عدمى را تمرين همه روزه كردن، غفلت نكردن از آزادى است. در جريان غفلت از آزادى و خوردن «ميوه ممنوعه»، موازنه عدمى به وارونه آن، ثنويت تك محورى، بدل مى‏شود و آدمى گمان مى‏برد، ميان او و دلخواهش، فاصله‏اى نيست. كافيست دست دراز كند و آن را بچيند. اما تا همه چيز را از دست ندهد، نمى‏تواند دست دراز كند. از اينرو، اصل ثنويت تك محورى، اصل راهنماى ويرانگرى و مرگ مطلق است و اين ويرانگرى با ويرانگر شدن عقل در فعاليت هايش آغاز مى‏شود:

 10/7 - بدينسان، با انتقال رهبرى فعاليتهاى عقل به قدرت، فعاليتهاى طبيعى، فعاليتهائى با خاصه ويرانگرى مى‏شوند. به ترتيبى كه ديديم و در جاى خود بسط خواهيم داد، با رهبرى يافتن قدرت، مدار باز كه آن را مدار باز مادى   معنوى خوانده‏ايم (130) به مدار بسته مادى - مادى بدل مى‏شود. در اين مدار نيازهاى غير مادى را نيز بايد با فرآورده‏هاى مادى برآورد. روز افزونى ندرت عمومى بدين سان به انسانها و طبيعت تحميل مى‏شود. در اين مدار بسته، اصل راهنما و وسيله و روش و هدف فعاليتهاى عقل را قدرت معين مى‏كند. در نتيجه، عقل از راه محدودتر كردن دايره فعاليتهاى خويش و از رهگذر اين فعاليتها، گوهر آزادى را گم مى‏كند. فعاليتهائى كه رشد استعدادهاى آدمى ايجابشان مى‏كند، به فعاليتهايى جاى مى‏سپارند كه بيانگر بردگى انسانند. از خود بيگانگى عقل از راه فعاليتهايش  همين است. براى مثال، دانشمندى كه اختراعى مى‏كند و آن را مايه تحصيل سرمايه و بكارانداختن سرمايه مى‏كند، بتدريج كه سرمايه بزرگ مى‏شود و دانشمند به خدمت آن در مى‏آيد، مدار عقل او، كه مدار باز علم - علم بود، مدار بسته سرمايه - سرمايه مى‏شود. فعاليت استعداهاى علمى او جاى به فعاليتى مى‏سپرند كه قدرت (= سرمايه) ايجابشان مى‏كند.

     در اين مثال، رهبرى فعاليت عقل به خارج (سرمايه) انتقال مى‏يابد. مدار فعاليتهايش بسته مى‏شود و فعاليتهاى آزاد عقل جاى به فعاليتهاى قدرت فرموده مى‏سپارند. استعداد علمى تباه مى‏شود تا يك دانشمند به يك سرمايه سالار بدل شود. عمومى‏تر از اين مثال، از خود بيگانه شدن عشق در هوس و شهوت رانى است: عقل آزاد، وقتى بنابر استعداد انس و عشق، فعاليت مى‏كند، به دل مى‏انديشد. به سخن ديگر، بر موازنه عدمى، توحيد با معشوق را مى‏جويد. نياز جنسى در مدار باز غريزه جنسى - عشق ارضاء مى‏شود و التذاذ كامل است. اما همينكه قدرت محور و مدار مى‏شود، عشق، در ارضاى نياز جنسى به قصد احساس قدرت، ناچيز و التذاذ ناقص مى‏شود. پر شمار كردن همخوابه و اظهار عشق، از زبان قدرت (فرآورده‏هاى بسيار كه توليد مى‏شوند و مصرفى جز اظهار عشق = هوس ندارند)، فرسايش عمومى و زودرس ببار مى‏آورد.

       بدين قرار، فعاليت عقل قدرت مدار خاصه ويرانگرى روز افزون رانيز پيدا مى‏كند و اين ويرانگرى را از خود عقل شروع مى‏كند. ميزان ويرانگرى فعاليتهاى اين عقل، اندازه پايبندى عقل را به قدرت بدست مى‏دهد. عقل آزادى خود را وقتى بدست مى‏آورد كه جهت فعاليتها از قدرت و ويرانگرى به آزادى و رشد باز گردد. در اين جهت، هراندازه فعاليت‏ها به خط عدالت كه خط جداكننده بودها از نبودها، خط جدا كننده پندار و گفتار و كردار خالى از زور از پندار و گفتار و كردار زورمايه است، نزديك تر، وجدان عقل به آزادى خود، كامل‏تر و شفاف‏تر و:

 11/7 - خاصه‏هاى دهگانه بالا به فعاليت‏هاى عقل قدرت مدار خاصه يازدهمى مى‏بخشند: دو گانگى‏ها و تقابل‏ها. بار ديگر بيادر آوريم كه فعاليتهاى طبيعى عقل آزاد را نمى‏توان از او ستاند. قدرت تنها مى‏تواند جهت اين فعاليتها را تغيير دهد. در نتيجه، استعداد آدمى را به خدمت در مى‏آورد و اين رهبرى نيرو را، با تبديل كردن به زور، در ويرانگرى بقصد قدرت جستن يا بر قدرت افزودن، بكار مى‏اندازد.

       از اين رو، فعاليتهاى عقل، وقتى از آزادى غافل مى‏شود، نياز دارند، روش و زبان نيز تغيير كنند. به ترتيبى كه ديديم، از خود بيگانه كردن نيرو، توجيه مى‏طلبد و اين توجيه است كه دو گانگى‏ها را پديد مى‏آورد: مصلحت كه بهترين روش عمل به حق است، از حق جدا مى‏شود و بيرون حق قرار مى‏گيرد. بدى كه نبود خوبى است، واقعيت باور مى‏شود و دوگانگى، بد و بدتر محدوده انتخاب عقل مى‏گردد. بديهى است اين دوگانگى‏ها، بدون دوگانگى روش با هدف، ساخته نمى‏شوند. هدف خوب وسيله بد را توجيه مى‏كند، دروغى است كه عقل قدرت مدار به خود مى‏قبولاند. بدين خاطر است كه عقل دو زبان و دو روش پيدا مى‏كند: در علن، قدرت زبان مصلحت بيگانه و بلكه ضد حقيقت را بكار مى‏برد. و در خلوت خود، زبانش زبان حقيقت مى‏شود. اما، بهمان ترتيب كه عقل به تسخير قدرت در مى‏آيد، در خلوت نيز، زبان مصلحت، بطور روز افزون، جانشين زبان حقيقت مى‏شود. هر گاه عقل همچنان از آزادى خود غافل بماند، سر انجام، گرفتار «جنون قدرت» مى‏شود. در حقيقت،

 12/7 - استعدادهاى گوناگون انسان گوياى اين واقعيتند كه فعاليتهاى عقل، يك مجموعه را تشكيل مى‏دهند. بدين قرار، مشكل نيست بدانيم وقتى رهبرى بخشى از فعاليتهاى عقل در دست قدرت قرار مى‏گيرد، مجموعه فعاليتهايش تركيبى از فعاليتهاى آزاد و فعاليتهاى تحت جبر قدرت مى‏شود. در اين تركيب، فعاليتها ضد و نقيض هستند. لذا، تنشهايى كه پديد مى‏آيند و شدت مى‏گيرند، نياز به مخدرها را بوجود مى‏آورند و بسا از مخدرها نيز كار ساخته نمى‏شود. چرا كه هر فعاليت جزئى از مجموعه فعاليتها است. بنابراين، تضاد نه ميان دو فعاليت كه ميان دو مجموعه پديد مى‏آيد. اما همين دو مجموعه، خود، جزئى از مجموعه‏ها هستند كه با يكديگر يك مجموعه بغرنج را مى‏سازند. مجموعه‏اى كه در آن، فعاليتهاى عقلى انجام مى‏گيرند كه ميان آزادى و قدرت حيران است.

     در صورتى كه مجموعه‏ها مجموعه هائى باشند كه  با هم مجموعه بغرنجى را بسازند كه عقل را از آزادى خود آگاه نگاه مى‏دارد، فعاليتهايش، صفت آزاد پيدا مى‏كنند. چنانكه،  هر بار، قدرت بخواهد به فعاليتى جهتى بدهد، كه صفت آزاد را از آن مى‏ستاند، مجموعه‏ها كه مجموعه بغرنج را بوجود آورده‏اند، آزادى را به ياد عقل مى‏آورند و از بروز تضاد پيشگيرى مى‏كنند. اما اگر مجموعه‏ها مجموعه هائى باشند كه عقل رااز آزادى خويش غافل و پايبند قدرت كنند، هر فعاليت عقل جهتى را پيدا مى‏كند كه قدرت مى‏خواهد و تضاد، با جانشين فعاليت آزاد شدن اين فعاليت، حل مى‏شود.

    و هنوز، فعاليتهاى عقل، بيانگر دو رشته مجموعه‏ها هستند:

 * دو مجموعه ضد و نقيض، يكى مجموعه‏اى از رهبرى و اصل راهنما و هدف و روش سازگار با فعاليت آزاد عقل و  ديگرى مجموعه‏اى از رهبرى قدرت و اصل راهنما و هدف و روش در خور قدرت. اگر فعاليتهاى عقل در چنبره دو مجموعه ضد و نقيض بعمل آيند، هم خود ضد و نقيض مى‏شوند و هم رابطه عقل را با واقعيت‏ها، ضد و نقيض مى‏گردانند.

     در حقيقت، عقل در رابطه‏اى كه با واقعيت‏ها برقرار مى‏كند، وقتى رابطه را آزادانه برقرار مى‏كند كه مجموعه بغرنج، كه سازماندهى عمومى فعاليتهاى عقل است، با فعاليت آزادش، سازگار باشد. اگر چنين شود، اصل راهنما و هدف‏هايى كه برگزيده مى‏شوند و، در نتيجه، روشهايى كه بكار مى‏روند با فعاليت آزاد عقل سازگار و رابطه مستقيم و آزاد با واقعيت‏ها را ميسر مى‏گردانند. اگر چنين نشود، اصل راهنما و هدف‏هايى كه برگزيده مى‏شوند و، در نتيجه، روشهايى كه بكار مى‏روند، رابطه مستقيم و آزاد با واقعيت‏ها را غير ممكن مى‏كنند.

       بدين قرار، اصلاح و انقلاب دو كارى مى‏شوند كه هيچيك را بجاى ديگرى نمى‏توان بكار برد: وقتى سازماندهى عمومى عقل با فعاليتهاى آزاد سازگار است، اصلاح يك فعاليت، تصحيح يك روش، دقيق و شفاف كردن يك هدف، محل پيدا مى‏كند. اما وقتى سازماندهى عمومى فعاليت عقل با قدرت سازگار مى‏شود، اصلاح هر فعاليت، نياز به اصلاح مجموعه بغرنج پيدا مى‏كند: انقلاب يا تغيير سازماندهى عمومى. از اين رو، آنهايى راكه  سلم و صلح را انتخاب مى‏كنند و راه «آزادى و رشد» را در پيش مى‏گيرند، قرآن - بمثابه روش رشد در آزادى - به اصلاح مى‏خواند. و به آنهايى كه در بيراهه قدرتمدارى هستند، روش تغيير و باز آمدن به راست راه رشد در آزادى را مى‏آموزد.

 * - در واقع، بر هراصل و باور راهنمائى، كارى شدنى است. براى مثال، در استبداد، تنها روشهاى دروغ سازى و زورگوئى و جنايت و فساد هستند كه مى‏توانند اصلاح شوند. اما اصلاح، بمعناى بيرون آمدن از استبداد، محال است.

       اگر شما ايرانيانى انقلابى را ممكن كرديد كه بشريت را وارد عصر جديدى كرد، در عيبهاى خود تأمل مى‏كرديد، مى‏ديد كه براى مثال،

 - درمان كردن اعتياد از راه اعدام و زندان و يا حتى خوراندن دارو ممكن نمى‏شود. همانطور كه مى‏بينيد ممكن نيز نشد و روز به روز دامنه اعتياد گسترده‏تر نيز گشت.

 -  اگر كسى بخواهد دروغگوئى را ترك كند، تنها با گفتن اين جمله: «تصميم گرفتم ديگر دروغ نگويم»، نمى‏تواند دروغگوئى را ترك كند. چرا كه عقل او ساختى را پيدا كرده‏است كه جز به بهتر كردن فن دروغ، توانا نيست.

 - اگر...

     اين ضرب المثل، «ترك عادت موجب مرض است»، حاصل تجربه انسانيت است. اما اگر ندانى چرا ترك عادت موجب مرض مى‏شود، پيروى از آن، بسا موجب تسليم شدن به جبر فساد مى‏شود. چرا كه ترك عادت تا وقتى مجموعه‏هائى تغيير نكنند كه عقل آدمى را در چنبره خويش گرفته‏اند، شدنى نيست. از اين روست كه فرمود: «تا تغيير نكنى، خداوند چيرى را در تو تغيير نمى‏دهد.»

     اما آن مجموعه‏ها عبارتند از:

 1 - كسى كه دروغ مى‏گويد مى‏خواهد با فريب ديگرى به هدف خود برسد. پس در رابطه‏اى كه با ديگرى بر قرار مى‏كند، سود برنده (محور فعال) او و زيان دهنده ديگرى (محور فعل‏پذير) و هدف سودى است كه از فريب بدست مى‏آيد. ثنويت تك محورى همين خود را محور فعال و ديگرى را محور فعل‏پذير كردن است. اين اصل راهنما، با روش (دروغ) و هدف (سود حاصل از دروغ) يك مجموعه مى‏سازند. بدون تغيير اصل راهنما و هدف، ممكن نيست بتوان روش يا وسيله را تغيير داد. هنوز

 2 - دروغ بايد بتواند در ديگرى مؤثر شود. با طرز فكر او بخواند، راه چون و چرا كردن را بر او ببندد. براى آنكه عقل شنونده تناقضهاى موجود در دروغ را نبيند و واقعيتى را كه دروغ مى‏پوشاند، نشناسد، دروغ، همواره، با اشكال ديگر زور (تهديد، تطميع، بهتان، تحريك ضعفها از راه تملق، تحريك عواطف، انواع سانسورها، تغيير معانى كلمات و...) همراه است. در سخنان قدرتمدارهاى دروغ زن تأمل كنيد، در آنها، تمامى روشهاى تخريبى را كه با دروغ همراه مى‏شوند، مى‏يابيد. بنابراين، هر دروغ، با مجموعه‏اى از فعاليتهاى مخرب همراه مى‏شود تابتواند در ديگرى مؤثر شود. براى ترك كردن دروغگوئى، دو مجموعه نيز بايد تغيير كنند: يكى مجموعه‏اى كه دروغ يكى از اجزاى آنست و ديگرى،

 3 - مجموعه‏اى كه ساخت و سازمان عقل ديگرى را تشكيل مى‏دهد و بنااست دروغ در آن كارگر شود. بنابراين،  تا وقتى ساخت و سازمان عقلهاى افراد و نيز عقل جمعى آنها دروغ‏پذير باشد، به فردها و جمعها دروغ خواهند گفت. در حقيقت، دروغ‏پذير، با دروغگو، در ساختن و گفتن دروغ  شركت مى‏كند. اگر دروغ پذيرها ترك اعتياد كنند، قدرتمدارها پيدا نمى‏شوند و به آنها دروغ نمى‏گويند. و هنوز،

 4 - اما براى اينكه دروغ زن دروغ را بسازد و ثنويت تك محورى را اصل راهنما كند، بايد بيان قدرت، نزد عموم، جاى بيان آزادى را گرفته باشد. براى مثال، اگر اسلام و باورهاى ديگرى كه انسانها بدانها گرويده‏اند، به قدرت اصالت نداده باشند، دروغ قابل ساختن و اظهاركردن نمى‏شود. زيرا بيان قدرت، با تغيير معانى كلمات (توحيد، دين، حق، مصلحت، آزادى، عشق، استقلال، علم، رشد و ترقى، انقلاب، اصلاح، عدالت، ولايت و قدرت، صلح، جنگ... نخستين قربانيان تغيير دادن معانى هستند)، ساختن دروغهائى را ميسر مى‏كند كه دروغ پذيرها مى‏توانند باور كنند. در حقيقت، قدرت مدارى موجب مى‏شود كه عقل نتواند واقعيت را همانطور كه هست ببنيد. بنابراين، بخشى از دروغ را قدرت مدارى ساخته است. پس ترك دروغ گوئى و افتادن در راه رشد، نياز به ترك مجموعه‏اى دارد كه بدان «بيان قدرت» گوئيم. و باز،

 5 - اما آدمى تنها يك استعداد ندارد، شش دسته استعداد دارد. عقل پايبند قدرت نمى‏تواند دروغ را بسازد اگر جهت فعاليتهاى استعدادها را تغيير ندهد و با دروغ سازى همساز نگرداند. اينست كه ترك دروغگوئى نياز به تغيير جهت مجموعه فعاليتهاى همه استعدادهاى انسان دارد. و باز

 6 - دروغ جز پوشاندن واقعيت نيست. از اين رو، هم با واقعيتى كه مى‏پوشاند ضد و نقيض است و هم خود متناقض است. بنابراين مجموعه‏اى از تناقضها است. ساختن اين مجموعه از عقلى بر مى‏آيد كه اصل راهنمايش ثنويت تك محورى و مدار فعاليتهايش قدرت باشد. اين عقل دروغ را متناسب با معلومات و اطلاعات در دسترس خود مى‏سازد. اما عقل قدرت مدار، معلومات و اطلاعاتى را كه ناقض دركش از قدرت هستند، به خود راه نمى‏دهد. پس دروغ بمثابه مجموعه تناقضها ساخته عقلى است كه خود مجموعه‏اى از معلومات و اطلاعات سازگار با قدرت است. پس، بخش عمده چنين مجموعه‏اى، دروغ است.

 7 - اما دروغ ساز، بعنوان انسان، فعاليتهاى حياتى نيز دارد. بنابر اين، عقل او تنها دستگاه دروغ سازى نيست. فعاليتهاى حياتى را نمى‏توان با دروغ انجام داد. لذا، او گرفتار دوگانگى ناسازگار است.  فعاليتهاى طبيعى و فعاليتها بر مدار قدرت با هم ناسازگارند و او محل نزاع اين دو مجموعه فعاليتها است. دو مجموعه فعاليتها يكى بيانگر عقل قدرت مدار و ديگرى ترجمان عقل آزاد مى‏شوند. يكى مدار بسته و ديگرى بى كران لااكراه را گزارش مى‏كنند. اين دو گانگى است كه بيشترين فشار را به انسان قدرت مدار وارد مى‏كند و براى گريز از اين فشار است كه او در پى مسكن‏ها مى‏شود.

        بدين قرار، براى ترك عيب دروغگوئى، عقل را بايد از هفت مجموعه آزاد كرد كه با يكديگر مجموعه بغرنجى رابوجود مى‏آورند. حال چگونه مى‏توان پذيرفت قدرتى كه، از زور، در اشكال جنايت، خيانت و فساد، مايه گرفته‏است، بدون تغيير ساخت و سازمان آن، بتواند - حل مسائلى را كه ببار مى‏آورد، پيش كش! - خود را اصلاح كند؟ عقل را كه از بند ملاحظه‏ها آزاد كنى، مى‏بينى:

      در آزادى، در رشد در آزادى، تنها اصلاح ممكن است. زيرا انقلاب بيرون رفتن از راه به بيراهه مى‏شود. در قدرت مدارى، تنها انقلاب (= باز يافتن آزادى و راست راه رشد در آزادى) ممكن است. زيرا اصلاح قدرت، موانع برخود افزودن، متمركز و فراگير شدن آن را، از ميان برداشتن است. به سخن ديگر، حقوق انسان و طبيعت را پايمال كردن است.

 * اما عقل فعاليتهاى طبيعى نيزدارد. پس دروغ گزارشگر مجموعه‏اى از فعاليتهاى ناسازگار مى‏شود:

    مجموعه بغرنج از يك رشته مجموعه‏ها پديد مى‏آيد. براى آنكه دروغ‏گو دروغ نگويد كافى نيست به خود بگويد ديگر دروغ نخواهم گفت، بلكه لازم است خود را از مجموعه بالا و از سازماندهى عمومى آزاد كند كه عقل قدرت مدار از آن مجموعه مى‏سازد. بيان آزادى را جانشين بيان قدرت و موازنه عدمى را جايگزين ثنويت تك محورى  و دوستى و توحيد با ديگرى را جانشين رابطه فريب دهنده - فريب خورنده كند: (131) تا تغيير نكنى، تغيير نمى‏دهدى. بدين ترتيب، اصلاح قدرت ممكن نيست و انقلاب به معنى آزادى از مجموعه‏هاى بالا و از ساخت و سازمان عقل، بر مدار قدرت، ضرور است. حال آنكه اگر فريبكار بخواهد دروغ خويش را مؤثرتر كند، نياز به انقلاب ندارد، كافيست با استفاده از علم و فن و داده‏ها و اطلاعات، دروغ را چنان بپوشاند كه فريب پذير، آن را راست بپندارد و بپذيرد.

 

 

 

8 - عقل و واقعيتها:

 

1 - عقل وقتى آزاد است كه با واقعيت رابطه مستقیمى برقرار كند. رابطه‏اى كه بدان، بتواند بر واقعيت معرفت آزاد پيدا كند. معرفت آزاد است وقتى عقل در روش و در هدف، واقعيت را با مجاز در نياميزد. براى اينكه، عقل، در روش و هدف، تنها با واقعيت سر و كار پيدا كند، نخست بايد مطمئن شود، روش و وسيله كار و هدف، هر دو واقعيت(= حق) هستند. براى مثال، اگر كسى بخواهد مدرك تحصيلى بدست آورد و براى رسيدن به هدف، تقلب كند، وسيله زور مى‏شود و هدفى كه بدست مى‏آيد، معرف دانش يافن نيست. بدين قرار، عقل آزاد با وسيله و هدفى رابطه بر قرار مى‏كند كه واقعيت دارند. به سخن ديگر، عقل وقتى آزاد است كه ميان سه حق، عقل و وسيله و هدف، رابطه بى واسطه برقرار مى‏شود. يعنى عقل آزاد با وسيله و هدفى كه حق نيستند، رابطه برقرار نمى كند. در حقيقت، آدمى همواره از واقعيت‏هاى در دسترس اما بسيار مهم غفلت مى‏كند. از جمله، از اين واقعيتها:

 1 - دروغ جز پوششى بر قامت راست نيست. باطل نيز پوششى بر حق بيش نيست.

 2 - هر حقى را با هر پوششى نمى‏توان پوشاند، نوع پوشش (= باطل) را حق معين مى‏كند. و

 3 - بنابراين، هر حقى  آن پوشش باطل راپيدا مى‏كند كه اگربرگيرى حق نمايان مى‏شود. از اينجا، حق شفافيت طلب است و باطل ابهام طلب.

    براى مثال، اگر مأموران يك قدرت استبدادى به خانه‏اى مراجعه كنند و بپرسند على، عضوى از اعضاى خانواده در خانه هست يا خير؟ و اگر بنا بر حكم «دروغ مصلحت آميز به از راست فتنه‏انگيز است»، اهل خانه بخواهند به مأموران دروغ بگويند، آيا نمى گويند كه «على در خانه نيست»؟ بنابراين، «بودن در خانه» (= حق) را تنها با يك دروغ (نبودن) مى‏توان پوشاند. اگر مأموران وارد خانه شوند. هنگامى مى‏توانند به اهل خانه بگويند «چرا دروغ گفتيد؟» كه ببينند على در خانه هست. پيدا شدن على در خانه، گوياى اين حق است كه واقعيت با مجاز رابطه برقرار نمى‏كند با واقعيت رابطه بر قرار مى‏كند. در حقيقت، هر واقعيتى اگر هست، جا و مكانى دارد و جا و مكان او، واقعيت‏هاى ديگرند: على در خانه و عضو خانواده است.

      بدين قرار، تقدم مصلحت بر حقيقت، كه اصل راهنماى قدرت مدارى است و چون قدرت را مطلق كنى، تقدم مصلحت بر حقيقت نيز مطلق مى‏شود، با حاكم كردن دروغ، عقل را از كار طبيعى باز مى‏دارد. زيرا رابطه‏اش را با واقعيت قطع مى‏كند. توضيح اينكه در جامعه‏اى راست فتنه انگيز مى‏شود و دروغ مصلحت آميز ،كه قدرت( =زور) حاكميت عمومى بر روابط اعضاى آن پيدا كرده‏باشد. از آنجا كه قدرت جهت ويرانگر بخشيدن به نيرو است، با حق نمى‏تواند رابطه برقرار كند. بنابراين، راست «فتنه‏انگيز» مى‏شود. اما هر دروغى حقى را مى‏پوشاند. وقتى انواع دروغ ،انواع حق ها را پوشاندند، عقل‏ها در ظلمات فرو مى‏روند. و از آنجا كه واقعيت‏ها با يكديگر است كه مى‏توانند رابطه بر قرار كنند، در ظلمات پوشش‏ها كه دروغ‏ها مى‏باشند ، رابطه عقلها با واقعيت‏ها قطع مى‏شود و رشد ناممكن مى‏گردد. بدين سان، در آزادى، دروغ فتنه‏انگيز مى‏شود و مصلحت روش بيان حق مى‏گردد. و در استبداد، دروغ مصلحت‏آميز و جانشين راست و حق مى‏شود.

     اما اگربپرسى مصلحت چيست؟ كسى را نمى‏يابى كه بتواند تعريفى از آن بدست دهد كه، بنابرآن، مصلحت  هستى قائم به خود داشته باشد. زيرا تنها حق از خود هستى دارد. بنابراين، مصلحت وقتى روش عمل به حق نيست، جانشين حق نمى‏شود، دروغى مى‏شود كه حق را با آن مى‏پوشانند. پس، نوع هر مصلحتى نوع حقى را كه مى‏پوشاند، بدست مى‏دهد. چنانكه در مثال، «على در خانه نيست»، اين دروغ ، راست را يعنى  «بودن على در خانه»، را مى‏پوشاند. بديهى است، با كشف حقيقت، نه تنها على كه ديگر اهل خانه نيز گرفتار و فتنه‏اى كه دروغ پديد مى‏آورد، بزرگتر از فتنه‏اى مى‏شود كه اهل خانه گمان مى‏بردند راست بر مى‏انگيزد. به اينجا كه مى‏رسى اين پرسش پيش مى‏آيد: وقتى راست و دروغ هردو فتنه‏انگيز مى‏شوند چه بايد كرد؟ پاسخ اين پرسش را در «حقيقت و مصلحت» (132) يافته‏ام. در اينجا، برآن مى‏افزايم كه دروغ مصلحت‏آميز نيست و راست فتنه‏انگيز نيست. اگر سخنى فتنه‏انگيز شود، راست نيست و اگر سخن حقى بهترين بيان را بجويد، آن بيان مصلحت بمثابه روش ابراز حقيقت است. پس در مدار بسته "حق را بايد گفت و يا بايد آن را با دروغ پوشاند و مصلحتش خواند"، نبايد ماند. زيرا، در اين مدار بسته، راه حل بدست نمى‏آيد. چرا كه دانستيم در استبداد، راست گفتن فتنه بپا مى‏كند و دروغ نيز پوششى بيش نيست و نوع اين پوشش را هم حقيقت معين مى‏كند. بنابراين قابل كشف است. پس دروغ مصلحت آميز وجود ندارد - از اين رو است كه دروغ همواره با اشكال ديگر زور همراه مى‏شود تا مبادا با كشف شدن حقيقت، صاحبان حق ياراى مطالبه حق خود را بيابند - راه حل را در تغيير رابطه‏ها و رهاكردن جامعه از استبداد بايد جست. در همين جا، غفلت ديگرى را بايد خاطر نشان كنم:

     وقتى خواننده مى‏خواند «راه حل رها كردن جامعه از استبداد است»، بسا از اين واقعيت غفلت مى‏كند كه، هر كس در خود، جامعه را از استبداد آزاد مى‏كند. اين كار را با غفلت نكردن از آزادى و حقوق خويش، با غفلت نكردن از آزادى عقل خود انجام مى‏دهد.

     رابطه با واقعيت، ميزان عدلى است كه بدان آدمى مى‏تواند آزادى عقل خويش را هيچگاه از ياد نبرد:

 1/8 - حق وقتى هم وسيله و هم هدف مى‏شود، عقل آزاد است. توضيح اينكه عقل آزاد، اگر بخواهد دانشى را بجويد، وسيله‏اش، از معلوم به مجهول رسيدن، يا بكار بردن علم و فن و تجربه در معلوم كردن مجهول است. با جهل به علم نمى‏رسى، با تقلب، متقلب مى‏شوى و عالم نمى‏شوى و... اما اگر بپرسى: اگر عقل در خدمت واقعيت قرار گرفت چطور؟ پاسخ مى‏شنوى: وقتى مى‏پرسى: «عقل در خدمت واقعيت قرار گرفت»،در واقع  پرسيده‏اى: «وقتى عقل استقلال نداشت چطور؟». اگر از واقعيت‏هاى در دسترس كه عقل به خدمت آنها در مى‏آيد، غفلت نكنى، مى‏دانى عقلى كه مستقل نيست، آزاد نيست، بنابراين نمى‏تواند با واقعيت ها رابطه بى واسطه و مستقيم برقرار كند. چند مثال،

 * سرمايه، عقل را استخدام مى‏كند و از عقل مى‏خواهد روشى پيدا كند و بكار برد كه سرمايه را، دو برابر كند. بنا بر اين امر، سرمايه محور فعاليت عقل مى‏شود. دو برابركردن سرمايه (هدف) يا با كاستن‏از حاصل كار انسان و طبيعت و افزودن بر سرمايه ميسر مى‏شود و يا به ابتكار و ابداع و كشف و خلق 

 - در حالت اول، عقل مجموعه‏اى از اشكال قدرت (= زور) را بكار مى‏برد، تا دزديدن از كار انسانها و طبيعت را ميسر كند. دو برابر كردن سرمايه با ويران كردن طبيعت و بردن بخشى از حاصل كار ديگران ميسر مى‏شود. اين رابطه مى‏گويد عقل آزاد نيست.

 - در حالت دوم، ابداع و كشف و خلق فن و دانش جديد در اختيار آدمى مى‏گذارد و بابكار بردنشان، بهره‏ورى كار او بيشتر مى‏شود. با وجود اين، اگر بخواهد سرمايه را دو برابر كند، باز بايد از حاصل كار انسان و طبيعت بكاهد و بر سرمايه بيفزايد. در صورتى كه محور فعاليت عقل سرمايه و هدف دو برابركردن آن باشد، در كاستن و افزودن، مجموعه‏اى از انواع زورها وسيله كار مى‏شود. اين وسيله به آدمى مى‏گويد عقلش آزاد نيست. زيرا مى‏دانيم زور خود به خود وجود ندارد. نيرو را بايد در جهت ويرانگرى بكار برد، تا زور بگردد. اگر عقل از اين واقعيت غفلت نكند كه ساختن از راه ويرانگرى، وقتى ميسر است كه، در اندازه، ويرانگرى بزرگ‏تر از سازندگى باشد، نه آزادى خود را از دست مى‏دهد و نه نيرو را زور مى‏گرداند. بنابراين، سرمايه از راه برداشت از كار انسان و طبيعت دوبرابر نمى‏شود، مگرآنكه ويرانى كه ببار مى‏آورد بزرگ‏تر از سرمايه باشد كه بر سرمايه موجود مى‏افزايد.

 * پرسش مهمى كه محل پيدا مى‏كند، اينست: آيا وقتى سرمايه يا نظريه علمى يا باور محور مى‏شود، عقل همچنان توان ابداع، كشف، بخصوص خلق را دارد يا آن را از دست مى‏دهد؟

 - فرض مى‏كنيم كسى نظرى را محور مى‏كند. براى مثال، ليبراليسم، يا ناسيوناليسم، يا سوسياليسم را، اگر عقل او اثبات صحت يكى از اين نظرها و ابطال نظرهاى ديگر را هدف كند، عقل او جز پوشاندن عيبهاى نظر محبوب و يافتن عيب هاى نظرهاى مغضوب، روشى را نمى‏تواند در پيش بگيرد و در پيش نمى‏گيرد. به سخن ديگر دو رابطه با دو واقعيت را از دست مى‏دهد: رابطه با واقعيت وقتى وسيله است و رابطه با واقعيت وقتى هدف مى‏شود. در اينجاست كه پاى زور بميان مى‏آيد. حق صفت هاى مطلق و نسبى پيدا مى‏كند. چرا كه وقتى هر كس نظر محبوب خود را حق ونظرهاى ديگر را ناحق مى‏گرداند، دونوع رابطه ميان كس‏ها بيشتر پديد نمى‏آيند:

 يكم - حق نسبى‏است، بنابراين، هر كس در مرز باور خود بماند و قدرتى هم مراقبت كند كسى وارد مرز ديگرى نشود.

 دوم - حق مطلق است و نزد مدعى است و، براى غلبه حق بر باطل، او بايد جنگ كند، جنگ دائمى!

 - اما اگر علم حق بود و محور شد، آيا باز عقل را از ابتكار و ابداع و كشف و خلق باز ميدارد ؟ اگر از واقعيت هاى در دسترس غفلت نكنى، مى‏بينى، علم وقتى حق است نياز به محور شدن ندارد و محور نمى‏شود. فضاى فعاليت عقل را وسعت مى‏بخشد و روش عقل در ابتكار و ابداع و كشف و خلق مى‏شود. چرا محور نمى‏شود؟ زيرا هر علمى با علمى ديگر رابطه دارد. پس بكار يافتن علم مى‏آيد. اگر محور شد، نخست نقد نمى‏پذيرد و سپس، عقل رابطه واقعى ميان اين علم و علم‏هاى ديگر را برقرار نمى‏كند. زيرا، اين رابطه موجب نقد علم و نمايان گشتن ناراستى‏هاى موجود در آن، در علمى مى‏شود كه عقل حق مطلقش گردانده‏است.

 - بنابراين، پاسخ اين پرسش كه آيا اگر خدا را حق مطلق بدانى و باشد، و محور بگردد، باز عقل را از فعاليت آزاد باز مى‏دارد؟، دانسته مى‏شود: هر محورى عقل را از آزادى خود محروم مى‏كند. وقتى حق محور مى‏شود، صفت نسبى يا مطلق دادن به آن، عقل را آزاد نمى‏كند. خدا محورى، انسان محورى، جمع محورى، فرد محورى، علم محورى... و هر محور ديگرى، عقل را از آزادى خود و، بنابراين، نخست از آن محور غافل مى‏كند. دورتر خواهيم ديد چرا. در اينجا بپرسيم آيا حقانيت حق ايجاب مى‏كند كه محور عقل در فعاليتهايش بگردد يا نگردد؟ در پاسخ، گوئيم: اگر حق بخواهد محور شود، حد مى‏پذيرد و عقل را نيز محدود مى‏كند. حقى كه حد مى‏پذيرد حق نيست و عقلى كه محدود مى‏شود آزاد نيست. اگر اين حق خدا باشد، با محور شدن، حد پيدا مى‏كند يعنى نفى مى‏شود و عقل، با محور كردنش، محدود، به سخن ديگر، از آزادى محروم مى‏شود.

      بدين‏سان، حقانيت حق، با محور عقل شدن حق، ناسازگار است. در عوض، با فضاى فعاليت عقل و وسيله و هدف آن شدن سازگار است. به همان سخن باز مى‏رسيم كه در آغاز، سخن حق يافتيم: در خدا زيستن (فضاى لااكراه) و صير به خدا (هدف) (133) و غفلت نكردن از هدايت خدا (روش) (134)، آزاد ماندن عقل است. بدين خاطر، حق، خدا، را كه محور نكنى، شفاف، نور على نور مى‏شود  و عقل نيز استقلال و آزادى خويش را باز مى‏يابد.

 2/8 - دانستيم كه عقل غير آزاد، چون قدرت را هدف مى‏كند، در رابطه برقرار كردن با واقعيت، نياز به زور پيدا مى‏كند. زيرا ممكن نيست هدف حق باشد و بتوان با وسيله ناحق بدان رسيد و يا هدف ناحق باشد و با وسيله خوب بتوان بدان دست يافت. اينك يكبار ديگر به سراغ «دروغ مصلحت‏آميز» و «راست فتنه‏انگيز» مى‏رويم:

 * وقتى روش گفتن «راست فتنه‏انگيز» است، پس بكار برنده آن مى‏داند كه «فتنه» ببار مى‏آورد. زيرا تا وقتى هدف (فتنه) سنجيده نشود، وسيله به تصور نيز نمى‏آيد. اما براى اينكه عقل هدف را معين كند، نياز به اصل راهنما دارد. و اگر هدفى كه عقل مى‏سنجد ايجاد فتنه باشد، اصل راهنما، بضرورت، ثنويت تك محورى مى‏شود. چرا كه محور فعال بكار برنده روش «راست فتنه انگيز» و محور فعل‏پذير، كسى يا كسانى است كه گرفتار فتنه مى‏شود يا مى‏شوند. بدين سان، وسيله از هدف و اصل راهنما مستقل نيست. اما آيا عقل قدرتمدارى كه فتنه را هدف مى‏كند، مى‏داند وسيله‏اى كه ايجاد فتنه مى‏كند و با اصل ثنويت تك محورى سازگار مى‏شود، دروغ است. زيرا ممكن نيست بر اصل ثنويت تك محورى و با هدف فتنه گرى، راست را به تصور آورد چه رسد به بكار بردن آن.

     باوجود اين، پرسيدنى است: آيا اگر فرزند بيمار اما بسيار عزيز يك مادر، مرده باشد (راست) و كسى بخواهد، از مرگ فرزند، در وارد كردن ضربه مرگ آور استفاده كند، نه دروغ كه راست را به قصد ايجاد مرگ بكار نبرده است؟ در جاى ديگر(135) بكار بردن «كلمه حق» براى دست يافتن به هدف باطل را مطالعه كرده‏ام. در اينجا، از اين ديد به پرسش بنگريم كه حقيقت تنها را نمى‏توان براى وارد كردن ضربه روحى مرگ آور به مادر بكار برد. زندگى مادر را تنها با زور مى‏توان از او ستاند. پس حقيقت بايد سلاح مرگ آور و زور بگردد تا مادر را از پا در آورد. گرچه سلاح را با استفاده از علم و فن مى‏سازند اما اين بكار برنده است كه هدف را معين مى‏كند و به سلاح نقش مى‏دهد. وقتى عقل از آزادى خود غافل شد، به خود، بكار بردن حقيقت را در «فتنه گرى»، با اظهار حقيقت، يكى مى‏باوراند.

       در اين مثال، آيا نمى‏توان مصلحت را در سكوت دانست و گفت: دروغ حرام است اما اظهار حقيقت واجب نيست؟ آيا نبايد مصلحت را در «دروغ مصلحت‏آميز» گفتن دانست؟

 - مشكل‏ترين مثال «دروغ مصلحت‏آميز»، مثال مادر بيمار و فرزند مرده است. اگر مصلحت را روش عمل به حق بدانيم، حقى كه وجود دارد، حق مادر است به زندگى. پس آيا «دروغ مصلحت‏آميز» مصلحت نمى شود؟ در اين صورت، دروغ روش حفظ حق نمى‏گردد؟ اگر واقعيتهاى در دسترس را بخاطر بياوريم، مى‏پرسيم: چرا اطلاع مادر برمرگ فرزند، ممكن است سبب مرگ او شود؟ مى‏دانيم كه مرگ فرزند تا ضربه‏اى مرگبار (زور) نشود، موجب مرگ مادر نمى‏شود. بنابراين، «دروغ مصلحت‏آميز» در واقع در رابطه با ذهنيت مادر ساخته مى‏شود و نه در رابطه با حق حيات. اگر بنا بود در رابطه با حق حيات او روشى انديشيده شود «دروغ مصلحت آميز» بكار نمى‏آمد. زيرا دروغ شكلى از اشكال زور است كه به قصد فريب مادر ساخته مى‏شود. پس، بنا بر دليل توجيه كننده «دروغ مصلحت‏آميز»، هر زمان كه او به حقيقت پى‏برد، در خطرمرگ قرار مى‏گيرد. اما آيا مى‏توان تا عمر دارد، مرگ فرزند را از مادر پنهان كرد؟ راستى اينست كه روش بايسته تغيير اصل راهنما و آزاد كردن مادر از خود تخريبى است.

     عقل آزاد، به تمرين، مى‏تواند از اين مهم غافل نشود كه بيان قدرت همواره، دو واقعيت را پوشش يكديگر مى‏كند و با يكى، عقل را از ديگرى، غافل مى‏سازد. در مثال ما، آمادگى  مادر براى خود تخريبى را با اثر حقيقت (مرگ فرزند) برايستادن قلب او از حركت مى‏پوشاند. غافل از آنكه، با «دروغ مصلحت آميز» اثر حقيقت را بر ايستادن قلب او، مستمر مى‏كند. چنانكه حتى اگر هم همه عمر نداند كه فرزندش زنده نيست، به اين دروغ، تا مرگ، در تنش و بيشتر از آن در بحران روحى و جسمى بسر خواهد برد. حاصل اينكه «دروغ مصلحت آميز» و «راست فتنه‏انگيز» دو شكل از اشكال زور هستند. عقل وقتى آزاد استكه هدف و وسيله‏اش واقعيت باشند. اگر اين دو، واقعيت نباشند، اصل راهنما نيز موازنه عدمى نيست و اگر اصل راهنما موازنه عدمى نيست، عقل نيز آزاد نيست: واقعيت نداشتن هدفى كه برگزيده مى‏شود، آنچه به عنوان روش بكار مى‏رود، اگر هم واقعيتى داشته باشد، ترجمان آزادى عقل نيستند، بيانگر غفلتش از آزادى هستند. و هنوز

 3/8 - حق وجود دارد و بكار بردنى است. مصلحت روش است. اين روش يا روش عمل به حق است و يا روش جانشين كردن ناحق و عمل به ناحق است. مدار بسته «انتخاب» ميان «دروغ مصلحت آميز» و «راست فتنه انگيز» يعنى زور را مدار شناختن و يكى از اين دو كار را روش تنظيم رابطه و راست بخواهى تسليم به زور كردن است. اما در مدار بسته «بد و بدتر»، انتخاب يكى بيشتر نيست و آن تسليم شدن به بدترين است. راه حل بايسته اينست كه زور عامل عمومى تنظيم رابطه‏ها نباشد و مدار نگردد. وگرنه، استقلال را از عقل مى‏ستاند و عقل، در زندان «بد و بدتر»، به نيروهاى محركه جهت ويرانگر مى‏بخشد. در حقيقت، از واقعيت‏ها، نيروهاى محركه موجود در آدمى و يا در دسترس او هستند. در مدار بسته «بد و بدتر»، نيروهاى محركه جهتى جز از خود بيگانه شدن در زور و بكار رفتن در ويرانگرى، پيدا نمى‏كنند. از اين رو، از دقيق‏ترين ميزانهاى عدل، نيروهاى محركه هستند وقتى در فعاليتهاى حياتى بكار مى‏روند و رشد به بار مى‏آورند. در اين وقت، عقل آزاد است. و باز، به ميزانى كه نيروهاى محركه در ويرانگرى بكار مى‏روند، عقل در بنداست.

      در حقيقت، وقتى عقل در بند ثنويت بد و بدتر، از بيم بدتر، به بد تن مى‏دهد، در واقع تسليم بدترين شده است. چرا كه حاكميت با بدترين است و گرنه، آدمى از بيم آن، تسليم «بد» نمى‏شد. پذيرفتن حاكميت بدترين، تسليم شده را دراين جبر، تا ويرانى كامل مى‏برد. بارزترين مثال، تاريخ ايران از انقلاب بدينسو است. از زمانى كه ايرانيان بخاطر ترس از «بدترين»، تسليم بد شده‏اند، زندگى آنها به استمرار، گذار از بد به بدتر شده‏است. و تا وقتى در اين مدار بسته مى‏مانند، اين زندگى، همچنان، بدتر خواهد شد. حاكميت قدرت (= زور) از چه راه قلمرو خود را وسعت مى‏بخشد؟ دانستيم كه با پذيرفتن مدار بسته بد و بدتر، عقل و نيروهاى محركه را تحت آمريت قدرت (= زور) در مى‏آوريم. و عامل توسعه قلمرو قدرت مى‏گرديم. عقل فضاى فعاليت خويش را كه فضاى آزاد لااكراه است، از دست مى‏دهد و در مدار بسته «بد و بدتر»، كار گزار قدرت مى‏شود و نيروهاى محركه را، به فعاليتهاى ويرانگر، سمت مى‏دهد. چراكه اين مدار، مدار از خود بيگانه شدن توحيد در تضاد و حل تضاد از راه زور است. بدترين همين است. زيرا جامعه‏اى كه در آن تضاد اصل و توحيد فرع مى‏شود، قاعده عمومى، حل تضاد از راه ويران و يا حذف كردن مى‏شود و اين ميزان ويرانگرى است كه بزرگ مى‏شود.

 4/8 - ازاين ديد كه در مداربسته « دروغ مصلحت‏آميز يا راست فتنه‏انگيز» بنگرى، بزرگى مفسدت را آنقدر كه هست در مى‏يابى. چراكه قدرت (=زور) عقل را از واقعيتى غافل مى‏كند كه بدترين‏است و آن پذيرفتن حكم زور و عامل توسعه قلمرو حاكميت زور شدن و عقل را برده قدرت كردن و نيروهاى محركه را به زور ويرانگر برگرداندن و بكاربردن است. بدين سان، ميزان عدل، ميزانى كه رشد را از غير آن مشخص مى‏كند، جهت عمومى است كه به نيروهاى محركه داده مى‏شود و رابطه عقل بااين نيروها است.

     براى مثال، عقل، بابكارگرفتن اين نيروها با واقعيت محيط زيست رابطه برقرار مى‏كند. اگر اين رابطه، رابطه قوا بگردد، يعنى نيروهاى محركه در ويرانى محيط زيست بكار روند، آدمى، در مدار بسته زورمدارى، زندانى و عمله  ويران كردن محيط زيست خويش مى‏شود.

 5/8 - چرا مدار بسته بد و بدتر، مدار بيگانه شدن توحيد درتضاد است و تضاد راه حلى جز ويرانگرى و حذف پيدا نمى‏كند؟ زيرا فضاى باز لااكراه، فضاى حق‏ها، حقيقت‏ها و واقعيت‏ها است. اگر حق و واقعيت را «بود» بخوانيم، ناحق، و مجاز «نبود» مى‏شوند. خط عدالت خط جدا كننده فعاليتهاى رشد از فعاليتهائى مى‏شود كه «بودها» را «نبودها » مى‏گردانند. بدين قرار، عقل بااز دست دادن فضاى باز لااكراه - دورتر به تفضيل شرح خواهيم داد -، حق و واقعيت را به ضد آنها بر مى‏گرداند. براى آنكه اين ستم را بكند، نيرو را نيز به ضد آن، زور، بدل مى‏كند و بكار مى‏برد. بكاربردن ناحق و مجاز عقل را گرفتار دوتضاد ديگر مى‏كند: تضاد اول، تضاد فعاليتهاى جبرى تحت امر قدرت با فعاليتهاى فطرى در آزادى. در مدار بسته بد و بدتر اين تضاد با حذف فعاليتهاى فطرى يا آزاد و جانشين كردن فعاليتهاى جبرى حل‏مى‏شود. تضاد دوم، تضاد ناحق باحق، مجاز با حقيقت و واقعيت است كه، باز، در مدار بسته، با جانشين كردن نا حق و مجاز حل مى‏شود. بديهى است، قدرت (= زور) حاكميت پيدا نمى‏كند اگر ميان افراد و گروه‏ها رابطه تضاد برقرار نشود. در مدار بسته، اين تضاد نيز با حذف حل مى‏شود. چرا كه قدرت تنها از راه حذف، ايجاد و بزرگ مى‏شود.

      بدينقرار، بسته شدن فضاى فعاليت عقل همزمان است با جهت ويرانگرى يافتن نيروهاى محركه و پيدايش تضادها. تضادها، در چند و چون خود، درجه بندگى عقل را از قدرت گزارش مى‏كنند. در حقيقت،

 6/8 - در مدار بسته كه نيروهاى محركه جهت تخريبى پيدا مى‏كنند و تضادها بروز مى‏كنند، عقل از ديد قدرت و از روزنه تضادها در واقعيت‏ها مى‏نگرد. از اينرو، از ديدن آنها در روشنائى ناتوان مى‏شود.

      از غفلت‏ها و بسا مهمترين آنها يكى اينست كه فضاى فعاليت عقل، بى كران لااكراه است. به اين دليل كه براى شناخت هر پديده‏اى بايد بر آن محيط شود. بر اين توانائى محيط شدن كه، بى آن، شناخت ميسر نمى‏شود، توانائى خلق نيز افزوده مى‏شود كه بدون بى كران لااكراه ميسر نمى‏شود. عقل با از دست دادن اين دو توانائى، توانائى ديدن واقعيت را آنسان كه هست را از دست مى‏دهد. امر ديگرى كه روى مى‏دهد، بيرون رفتن بخش مهمى از واقعيت‏ها از دسترس عقل است. از جمله به اين دليل كه بكار قدرت نمى‏آيند. انسان خود واقعيتى نيست كه از ديد قدرت، تنها «نيروى كار» ديده مى‏شود؟

    بدين قرار، وقتى قدرت محور مى‏شود، عقل تنها جزئى از واقعيت را مى‏تواند ببيند. براى مثال، از سرمايه، عقل تنها عنصرى از عناصر تشكيل دهنده آن - كه شكلى از اشكال قدرت است -، پول را مى‏بيند. انسان را، در چيزى كه بكار سرمايه مى‏آيد، يعنى نيروى كار، فرو مى‏كاهد. از فعاليت اقتصادى، بدست آوردن سود را مراد مى‏كند. مجموعه عناصرى كه سرمايه را تشكيل مى‏دهند و مجموعه استعدادها كه انسان است و مجموعه‏اى از نتايجى كه فعاليت اقتصادى ببار مى‏آورد، ناديده مى‏مانند. بسا چون اين مجموعه‏ها، در راه رشد، بكار گرفته نمى‏شوند، به استخدام فعاليت‏هاى ويرانگر در مى‏آيند: اسراف و تبذير ويرانگر اندازه نمى‏شناسد (136).

       اما مشكل عقل قدرتمدار، تنها پنهان كردن تمامى عناصر مجموعه‏ها - جز عنصر يا عناصرى كه بكار قدرت (در اين مثال، سرمايه) مى‏آيد يا مى‏آيند - نيست. مشكل ديگرش اينست كه همان عنصر يا عناصرى راهم كه مى‏بيند، مبهم مى‏بيند. در واقع، وقتى همه عناصر مجموعه‏ها ديده نمى شوند، عنصرهايى هم كه ديده مى‏شوند، به ضرورت، مبهم ديده مى‏شوند. كما اينكه، نه پول، نه سرمايه، نه نيروى‏كار و نه سود، تعريف شفاف پيدا نكرده‏اند (137). آيا آزادى در «بيانهاى قدرت»، تعريف روشنى پيدا كرده است؟

 بدينسان هر اندازه واقعيت‏ها، در مجموعه خود، شفاف‏تر مى‏شوند، بيانگرتر مى‏گردند. بيانگر آزادى عقل.و

 7/8 - هر اندازه تبعيض بسود يكى از استعدادها كمتر، عقل آزادتر. انسان، بمثابه مجموعه‏اى از واقعيت‏ها، وقتى بنده قدرت مى‏شود، در استعدادى از استعدادها، ناچيز مى‏شود و همان نيز نمى‏ماند. بر مدار قدرت، عقل تبعيض‏هاى بس ويرانگر روا مى‏دارد. براى مثال، نفت را به اين عذر كه ارزان مى‏خرد و گران مى‏فروشد، به مصرف سوخت مى‏رساند. بابت سودى ناچيز، محيط زيست را آلوده مى‏كند. «بخاطر دستمالى قيصريه را آتش زدن »، بيان حال عقل قدرت مدار است. مشكل زمان ما، مشكل همه زمانها است با ابعادى بسيار بزرگ‏تر: از علم، هنر و فن، آنچه بكار قدرت نمى‏آيد، سانسور يا متروك مى‏شود. اگر بگويند بشر نمى‏دانست كه فعاليتهاى صنعتى محيط زيست را آلوده مى‏كنند و يا بسيارى از فرآورده‏ها، بگاه مصرف، به انسان و محيط زيست زيان مى‏رساند، سخنى مى‏شود كه اگر دروغ نباشد كه هست، عذر بدتر از گناه مى‏گردد. چرا كه‏اين ادعا اين پرسش را پيش مى‏آورد: چرا پى آمدهاى زيان بخش يك فعاليت، مصرف يك كالا، يك «خدمت»، همزمان، به تشخيص نيامدند؟ زيرا قدرت سرمايه از آن جلوگيرى كرد. زيرا سلطه گرى از آن جلوگيرى كرد.

      مى‏دانيم كه وقتى قدرت مدار مى‏شود، در تمامى فعاليتهاى انسان، حضور پيدا مى‏كند و بسود خود تبعيض را اجبارى مى‏كند: در غذا خوردن، در خوابيدن، در كامجوئى جنسى، در آموزش و پرورش، در فعاليتهاى عقل، قدرت بسود خود و به زيان انسان، تبعيض بر قرار مى‏كند. اين تبعيض ها كه آدمى بدانها معتاد مى‏شود، آزادى را از ياد عقل مى‏برند. با اين علم، اينك زمان آنست كه جريان از دست رفتن اختيار عقل را در انتخاب و اختيار واقعيت‏ها و  ترك اعتياد به تبعيض‏ها، مطالعه كنيم:

      پديده‏ها، در خود، بيانگر تبعيض هايى مى‏شوند كه عقل بايد قائل شود. بجاست به مثال ميوه ممنوعه باز گرديم: شيطان ميوه ممنوعه را رمز قدرت تبليغ مى‏كند. آدم و حوا از آن مى‏خورند. از ديد آنها - بى آنكه تجربه كرده باشند -، ميوه ممنوعه اكسير دانش و حيات و قدرت جاودانى مى‏نمايد. آيا به اين وجه از ميوه ممنوعه هيچ توجه كرده بوديم كه چون قدرت از رابطه قوا پديد مى‏آيد و اين رابطه را جانداران ايجاد مى‏كنند، پس از زمانى كه رابطه قوا برقرار مى‏شود، واقعيت‏هايى كه در طبيعت هستند و واقعيت‏ها و فعاليتهائى كه جانداران مى‏سازند و مى‏كنند، بيانگر قدرت و حامل تبعيض‏ها مى‏شوند و در سلسله مراتب تبعيض‏ها جا پيدا مى‏كنند؟ ميوه ممنوعه بيانگر دانش و حيات و قدرت جاودانى و حامل تبعيض بسود زوجى باور مى‏شود كه آن را مى‏خورند. تأمل را كه بيشتر مى‏كنيم، مى‏بينيم اين  عقل گرفتار وسوسه دست يابى به دانش و حيات و قدرت جاودانى نيست كه هدف مى‏گزيند و به سراغ «ميوه ممنوعه» بعنوان وسيله رسيدن به هدف مى‏رود. «ميوه ممنوعه» پيش از تجربه گزيده شده و هدف زوج را معين مى‏كند. بدين قرار، وقتى قدرت هدف مى‏شود، اختيار از عقل، حتى در انتخاب واقعيت‏هائى ستانده مى‏شود كه بكار قدرت مى‏آيند. زيرا آن واقعيتها را قدرت برگزيده‏است و آدمى ناگزير از بكار بردنشان است. و هنوز، اين امر كه افزون بر دو سوم توليد و خدمات جهانيان ويرانگر هستند، گوياى واقعيتى ديگر است: عقل‏هاى قدرتمدار نسيتند كه، در فعاليتهاى خويش، واقعيت‏ها را بعنوان وسيله يا هدف بر مى‏گزيند، بلكه پيشاپيش، واقعيت‏ها در سلسله مراتب تبعيض‏ها، تنظيم شده‏اند و جهت و هدف و وسيله فعاليتهاى عقل را معين مى‏كنند. در جاى خود، توضيح مى‏دهم كه وجود تبعيض‏ها بسود قدرت چرا عامل روز افزون شدن ندرت مى‏شود. براى اينكه اثر تبعيض‏ها را بدانيم كه قدرت بر قرار مى‏كند، بهترين مثال، فعاليتهاى روزانه خودمان است: از دو فعاليت كه يكى بسود تن و ديگرى بيانگر قدرت و زيانمند براى تن است، كداميك را انجام مى‏دهيم؟ از فرآورده‏ها كدامها را مصرف مى‏كنيم؟ و... تا جائى كه،

 8/8 - بسيارى از واقعيت - مجازها، تنهاازاين نظر كه شكلى از اشكال قدرت هستند، وسيله و هدف مى‏شوند. براى مثال، پول در آغاز وسيله مبادله بود. اما سرانجام با قدرت اينهمانى پيدا كرد و نقش آن بعنوان وسيله مبادله، تابع نقش آن بمثابه نماد قدرت گشت. واقعيت‏ها به نسبتى كه بيانگر قدرت مى‏شوند با مجاز تركيب و در فعاليتها بكار مى‏روند. در فعاليتهاى عقل قدرت مدار، هراندازه اين همانى واقعيت - مجازى با قدرت بيشتر، نقشش بيشتر. قدرت پديده هايى را هم بوجود آورده‏است كه در روابط قدرت كار برد پيدا مى‏كنند. و گرنه، بنفسه يا واقعيت خارجى ندارند و يا قابل مصرف نيستند. پول نه خوردنى و نه پوشيدنى است و نه بكار فعاليت علمى عقل مى‏آيد. اما وسيع‏ترين كار برد را در روابط قوا دارد و تحصيل آن موضوع فعاليت آدميان است. شبه پول و پديده‏هاى پولى بسيار، واقعيت خارجى نيز ندارند. اما، امروز، بيشتر از پول، در روابط قوا نقش يافته‏اند.

        بدينقرار، اگر در قلمروهاى سياست و اقتصاد و دين و فرهنگ و هنر و تعليم و تربيت و انس و عشق و استعداد رهبرى و ابتكار و ابداع و خلق آدميان، دو نوع واقعيت‏ها را كه با قدرت اين همانى جسته‏اند، در فهرستى، گرد آوريم، خواهيم ديد كوشش عقل، براى آزاد كردن خويش، از سلسله مراتب تبعيض‏ها و واقعيت - مجازها، تا كجا پر زحمت و مدت دراز است.

      در عوض، عقل آزاد، در جريان تجربه است كه به واقعيت‏ها مراجعه مى‏كند. واقعيت‏ها از پيش گزيده (ميوه ممنوعه) نيستند، بلكه اين تجربه است كه نوع و جاى هر يك از آنها را معين مى‏كند. عريان كردن واقعيت‏ها از مجازهاى فرآورده قدرت و رها كردن عقل از سلسله مراتب تبعيض‏ها آسان مى‏شود اگر،

 9/8 - با توجه به اين امر كه واقعيت با واقعيت رابطه بر قرار مى‏كند و با مجاز رابطه برقرار نمى‏كند، نخست، نظريه پولى بر اين بود (138) كه پول نقشى جز اين ندارد كه مبادله دو كالا را با يكديگر ميسر كند. در آغاز مبادله، وارد مى‏شود و در پايان آن، بيرون مى‏رود. بنابراين خنثى است. اين امر كه واقعيت‏ها با يكديگر رابطه بر قرارمى كنند و با مجاز رابطه بر قرار نمى‏كنند، امرى واقع است. با وجوداين، وقتى قدرت مدار مى‏شود، واقعيت‏ها با مجازها رابطه برقرار مى‏كنند، چنانكه قدرت خود، از رابطه واقعيت با مجاز بوجود مى‏آيد. پيش از اين دانستيم كه قدرت بدون مجاز، پديد نمى‏آيد. اينك، مى‏توانيم، به روشنى، بينيم رابطه‏اى كه، در آن، نيرو جهت ويرانگر پيدامى‏كند و به زور بدل مى‏شود، بدون 1 - هدف مجازى و 2 - بدون وسيله‏اى مجازى و 3 - بدون محورى مجازى، برقرار نمى‏شود. در مثال ميوه ممنوعه (هركس كه بخواهد آزاد كردن عقل را تمرين كند، ميوه و بسا ميوه‏هاى ممنوعه خود را مى‏تواند جانشين اين مثال عمومى كند)، وسيله هدفى كه دانش و حيات و قدرت جاودان گشتن است، نه بكار انداختن استعدادهاى خود، كه خوردن ميوه ممنوعه (مجاز اول) است. خود را رقيب خدا گمان بردن (مجاز دوم) و آزادى خويش را از ياد بردن و مسحور دانش و حيات و قدرت جاودانى گشتن و خوردن ميوه ممنوعه را وسيله خدائى جستن گمان بردن (مجاز سوم) حاصلش هبوط است: ازدست دادن آزادى عقل و به بردگى قدرت در آمدن است. اما به بردگى قدرت در آمدن چيست؟

       «واقعيتى» كه انسانها بدان قدرت نام مى‏دهند، فرآورده وارد شدن در جريان تخريب است. اگر از خود بيگانگى عقل كامل شده‏باشد، آدمى جريان تخريب را تا آخر خواهد رفت. قرنى كه در واپسين سال آن هستيم، جريانهاى ويرانگرى را كه امپراطورى‏ها، كشورها، گروه‏ها و شخصيت‏ها «تا آخر رفته‏اند»، فراوان به خود ديده است. بدين سان، انسان‏هاى اين عصر آزادى را نيز قدرت معنى و باور مى‏كنند، به حجابى از مجاز، از اين واقعيت غفلت مى‏كنند كه قدرت هيچ جز فرآورده جريان تخريب نيست و از آن هيچ جز ويرانگرى بر نمى‏آيد و سرانجام، ويران مى‏شود. نظريه سازان قدرت كه آن را تركيبى از عناصر گمان برده‏اند (139) و يا حلال مشكلات تصور كرده‏اند (140)، به مجاز، از واقعيت غافل شده‏اند.

     بدين قرار، گره مشكل از كار عقل باز مى‏شود اگر هيچ حق و واقعيت و، صد البته، مجازى را محور نكند. اگر حق و واقعيت را وسيله كند. اگر، پيشاپيش، به واقعيت‏ها كه در تجربه شركت مى‏كنند - خواه بعنوان وسيله و خواه بمثابه هدف -، نقش مجازى ندهد. اگر جهت فعاليتش ويرانگرى نباشد. به قيد اين اگرها، واقعيت‏ها، در رابطه‏اى كه با يكديگر برقرار مى‏كنند، عقل را از آزادى خويش، مطمئن مى‏سازند. بخصوص كه،

 10/8 - اما عقل قدرت مدار آنچه را خود دارد از دست مى‏دهد تا بدست نيامدنى را بدست آورد. توضيح اينكه فضاى بى نهايت را با دردم و همين جا جانشين مى‏كند و، شتاب زده، حكمى را به اجرا مى‏گذارد كه حاصل تجربه نيست (141). اين شتاب زدگى با مداركردن قدرت همراه و از آن جدائى‏ناپذير است. از اين رو، هر اندازه قدرتى كه مدار مى‏شود، مطلق‏تر، شتاب زدگى عقل بيشتر و زمان تصميم و اجرا كوتاه‏تر و فضاى عمل عقل تنگ‏تر.

      بدين سان، مجاز پنجمى كه عقل قدرت مدار فريبش را مى‏خورد، اينست كه زمان كوتاه و مكان تنگ قدرت را تنها زمان و مكان تعقل گمان مى‏برد. بدين فريب، آزادى را كه دارد، از ياد مى‏برد: گفتيم عقل اين توانائى را دارد كه، در مقام شناسائى، بر هر پديده‏اى محاط شود. مى‏تواند، بر هستى آفريده محاط شود و آن را موضوع علم خويش كند. اما عقل قدرت مدار، اين توانائى را از دست مى‏دهد. يكى به اين دليل كه هدف فعاليت خود را هميشه و همه جا، رسيدن به حق نمى گرداند. در نتيجه، از ديدن و شناختن محروم مى‏شود. دليل ديگرش اينست كه از ياد مى‏برد علم بر واقعيت‏ها يافتن، در توان او است (142) و اين توانائى همه زمانى و همه مكانى است. بكار بردن اين توانائى، به غفلت نكردن از آزادى يا در كار نياوردن زور است. چرا كه غفلت از آزادى موجب از دست رفتن توانائى مى‏شود. بدين قرار، وقتى رابطه انسان با واقعيت ها تغيير مى‏كند و آنچه را خود دارد، از واقعيت‏ها طلب مى‏كند، بايد مطمئن باشد كه عقل او آزادى خود را از دست داده‏است. آدم از ميوه ممنوعه، علم و قدرت جاودانه سراغ مى‏كرد. بنى آدم، از «نماد»هاى ديگر قدرت اين توقع را دارند. غافل از اين كه اين «نماد»ها را خود، از راه ويرانگرى ساخته‏اند و در ويرانگرى نيز بكارمى برند. در حقيقت،

 11/8 - پديده‏ها بنابر خواص خود، با يكديگر رابطه برقرار مى‏كنند. يكم - اين رابطه‏ها گذار از توحيد به توحيد است. و دوم -  گذار از تضاد به تضاد نيست. و سوم - گذار از تضاد به توحيد نيست. و چهارم - گذار از توحيد به تضاد نيز نيست. عقل آزاد مى‏پرسد چرا حكم اول راست و احكام ديگر همه باطل هستند؟ دليل صحت حكم يكم را، اگر عقل در خود بجويد، در مى‏يابد كه تنها اين حكم با آزادى عقل سازگار است. اما از كجا عقل آزاد است تا بتوان آزادى عقل را دليل صحت حكمى دانست؟ در مقام يافتن پاسخ بدين پرسش، عقل دليل صحت حكم دوم را نيز در خود مى‏يابد. در حقيقت، سارتر مى‏گويد: عقل آدمى توانائى بيرون رفتن از تعين را دارد. اما اگر مراد از تعين همان جبر باشد، جبرى كه عقل بتواند از آن بيرون رود، كجا جبر است؟ تناقض در بيان سارتر مبرهن است. حل تناقض به اينست كه آزادى را ذاتى عقل بدانيم و بگوئيم: هر بار عقل از آزادى خويش غافل مى‏شود، در بند تعين مى‏افتد و زندانى حدود مى‏شود. اما عقل اين توانائى را دارد كه از هر زندانى، از هر تعينى، بيرون رود. چرا كه اگر تعين همان جبر بود،  عقل محكوم جبر تضاد مى‏شد و توانائى بيرون رفتن از تعين را پيدا نمى‏كرد. در نتيجه، به هيچ شناسائى توانا نمى‏شد. زيرا تا او از تعين بيرون نرود، نمى‏تواند بر متعين محاط شود و آن را شناسائى كند. و نيز، عقل مى‏تواند دليل صحت حكم سوم را در خود حكم بيابد: گذار از تضاد به تضاد محال است. زيرا بر تضاد، هيچ پديده‏اى پديدار نمى‏شود و ميان ناپديده‏ها رابطه‏اى پديد نمى‏آيد. آنها هم كه براى توجيه جبر به تضاد قائل شدند، متوجه اين تناقض بنيادى شدند كه، بر اصل تضاد، هستى مادى نمى‏توانست در وجود آيد. پس، با قرار دادن تضاد در توحيد، (143) به گمان خود، تناقض را حل كردند. و چون با تناقض بنيادى دومى سر كار پيدا كردند، ناگزير شدند آغاز و پايان حركت را توحيد بگردانند (144). زيرا - دليل صحت حكم چهارم - اگر تضاد پايان حركت مى‏گشت، هستى مادى نيستى مى‏شد كه ناقض مادى گرى و جبر گرائى است. و هنوز، اگر دليل صحت حكم چهارم را عقل در حكم بجويد، از اين پرسش آغاز مى‏كند: آيا تضاد را معرفت بر پديده‏هاى هستى، به عقل آموخته است و يا حكمى است كه نظر ساز ساخته است تا، با آن، هستى را تبيين كند؟ توحيد حاصل معرفت بر پديده‏هاى هستى است. حاصل هر تجربه ايست. حال آنكه تضاد تنها وقتى پاى زور به ميان مى‏آيد و، با زور، پديد مى‏آيد. با وجود اين، هر ويرانگرى، به توحيد مى‏انجامد. دورتر، اين مختصر را تفصيل مى‏دهم. در اينجا، خاطر نشان مى‏كنم كه توحيد هست. اما تضاد از روابط قوا پيدا مى‏شود. بنابراين، تضاد بيانگر يك رابطه‏ايست كه زور ايجاد مى‏كند. وقتى زور از ميان مى‏رود، تضاد هم نيست مى‏شود. بنابراين، تضاد را جانشين توحيد كردن، فريب دادن عقل است. بدين قرار، عقل‏هاى «بزرگ» نيز، وقتى بر محورى عمل مى‏كنند، غفلت‏هايى مى‏كنند كه عقل آزاد، از عقل‏هاى " كوچك" نيز انتظار ندارد.

     با وجود اين، عقل آزاد، نبايد بنا را بر حكمى بگذارد كه با آزادى عقل سازگار است. زيرا، بسا فضاى عقل را محدود مى‏كند. اصل راهنما، وقتى موازنه عدمى مى‏شود، عقل از قيد هر حكمى آزاد است. پس، مى‏تواند واقعيت ها را همانسان كه هست شناسائى مى‏كند، به سخن راست‏تر، شناسائى خود را، به اين معرفت، نزديك‏تر كند. در جريان شناسائى، واقعيت‏ها، به زبان  خواصى كه موجب واقعيت يافتن آنها شده‏اند، عقل را از آزادى خويش مطمئن مى‏كنند. براى مثال، انسان بمثابه واقعيت، توحيدى است از اجزاء. اين اجزاء، بنابر خواص طبيعى خود، تركيب شده و مجموعه‏اى را كه انسان است پديد آورده‏اند. عقل آزاد با اين واقعيت، در حالت طبيعى و بنابر خواصى رابطه برقرار مى‏كند كه ذاتى واقعيت و اجزاء سازنده آن هستند. حتى وقتى انسان بيمار مى‏شود، رابطه‏اش با عامل بيمارى، رابطه ميان مجموعه‏اى است كه او است با مجموعه‏اى كه عاملهاى بيمارى هستند. فرآورده رابطه‏ها ميان خواص ذاتى اجزاى اين دو مجموعه را ما بيمارى مى‏خوانيم. اگر بجاى عاملهاى بيمارى (ميكروب، ويروس و...) و خواص ذاتى آنها،  تشخيص بيمارى از باورى، مقايسه‏اى و يا خواصى گمان رفت که  ساخته ذهن هستند ؛ عقل آزاد نیست .  زيرا بجاى رابطه بى واسطه و مستقيم با واقعيت، با مجاز رابطه بر قرار كرده و در مقام درمان، بدن را محكوم حكمى ذهنى ساخته‏اند. به بيان روشن، عقلى كه با ذهنيتى پيش ساخته در واقعيت مى‏نگرد و اين نگرش را جانشين معرفت بر واقعيت و خواص ذاتى آن مى‏كند، آزاد نيست. بدين قرار، واقعيت‏هايى كه عقل بكار مى‏گيرد، بيانگر آزادى عقل مى‏شوند، وقتى خواص آنها، ذاتى آنها و رابطه‏ها، رابطه‏هاى اين خواص مى‏شوند. هر گاه ويرانگريهاى حاصل ريختن واقعيت‏ها در قالب‏ها فلسفى، علمى و دينى را به ياد آوريم، هر زمان، جنايت‏ها و جنگها را در نظر مجسم كنيم كه فرآورده نشاندن تصورهاى ذهنى بجاى واقعيت‏ها هستند، قدر آزادى عقل را بهتر در مى‏يابيم و نقش عقل قدرت مدار را در ويرانگرى، آنسان كه بايد، در مى‏يابيم. در حقيقت،

 12/8 - الف -  عقل خود مجموعه‏اى از استعدادها است. فعاليت عقل وقتى آزاد است كه استعدادها فعاليت‏هاى فطرى خويش را مى‏كنند. ب - هر حقى كه عقل به كار مى‏گيرد، يكى از مجموعه حقوق است. عقل وقتى آزاد است كه، به بهانه يك حق، حقوق ديگر نقض نشوند. همانطور كه وقتى دولتى، بنام يك حق، براى مثال امنيت، به حقوق ديگرى تجاوز مى‏كند، نخست اين ناامنی را است كه جانشين امنيت مى‏كند و آنگاه اين ماهيت استبدادى خويش را است كه آشكار مى‏كند. پس عقلى كه عمل به حقى را مجوز رعايت نكردن حق ديگرى مى‏كند، آزاد نيست. ب -  هر واقعيتى مجموعه ايست. معرفت بر جزئى از اجزاى واقعيت، بدون اعتناء به رابطه آن جزء بااجزاى ديگر، علم نيست اما گزارشگر غفلت عقل از آزادى خويش هست. بكارگرفتن جزئى از اجزاى يك مجموعه، به ترتيبى كه متلاشى شدن مجموعه را ببار آورد، گزارشگر حاكميت استبداد قدرت بر عقل است. ج - هدف و وسيله و اصل راهنما مجموعه‏اى را مى‏سازند. در صورتى كه هدف با وسيله سازگار نباشد، وسيله هدف سازگار باخود راجانشين مى‏كند. وقتى اصل راهنماثنويت و هدف قدرت مى‏شود، وسيله شكلى از اشكال زور مى‏گردد. اين مجموعه را عقل قدرت مدار بوجود مى‏آورد. و هنگامى كه اصل راهنما موازنه عدمى باشد، هدف قدرت نمى‏شود. بنا بر اين، اگر وسيله بكار قدرت آيد، در مجموعه ناسازگارى بوجود مى‏آيد و اين ناسازگارى عقل از آگاه مى‏كند كه واقعيت يا واقعيت هايى را كه بعنوان وسيله برگزيده است، با هدف و بنابراين، با اصل راهنما سازگار نيست يا نيستند. د -  هر واقعيتى مجموعه ايست از عناصر تشكيل دهنده آن بعلاوه فضا يا روح آن. غفلت از اين «روح» موجب عقب افتادگى علمى گشته‏است (145). اما غفلت مهمتر را عقل مى‏كند كه با غفلت از بى كران لااكراه كه فضاى فعاليت او است، ناگزير از فضاهاى واقعيتهايى كه بكار مى‏گيرد نيز، غافل مى‏شود و بدين غفلت، مدار فعاليت خويش را بسته مى‏گرداند. بدين قرار، هر مدار بسته‏اى گزارشگر غفلت عقل از آزادى خويش است. ه -  واقعيت‏ها با يكديگر رابطه برقرار مى‏كنند، اگر عقل بناى كارش رابراين بگذارد كه در هستى موجود، واقعيتها با يكديگر يك مجموعه مى‏سازند و از اين مجموعه بيرون بماند و، در مقام محاط بر واقعيت در تمامى رابطه هايش، در آن، بنگرد، آزادى او كاملتر و معرفت او بر واقعيت، علمى‏تر مى‏شود. بيرون ماندن از هستى متعين، در خدا زيستن، آزاد زيستن مى‏شود. بدين قرار، وقتى وافعيتى عقل را از  واقعيت‏هاى ديگر غافل نمى‏كند و هويت خود را در رابطه با واقعيتها بر عقل آشكار مى‏كند، بر آزادى عقل نيز شهادت مى‏دهد.